Domnul Bogdan Gheorghiţă (Heythrop College, Universitatea din Londra) a făcut un comentariu la precedentul meu articol: „Incultură şi cultură religioasă“. Le mulţumesc lui şi celorlalţi cititori care reacţionează la fondul textelor mele. Dl Gheorghiţă scrie: „Şi totuşi, sînt în Biblie doar «momente aurorale ale credinței»? Nu găsim şi în Biblie puneri în scenă kitsch sau sinistre ale credinţei? Nu se cuplează niciodată în Biblie credinţa cu «urîtul din om»? Nu face Crucea politică cînd sfîşie catapeteasma? Nu-i place lui Dumnezeu mirosul de grăsime de animale? Nu sînt şi în Biblie voci care deplîng, mai mult sau mai putin ipocrit, inautenticitatea credinţei altora?“

Iată cîteva propuneri nu de răspuns, ci de reflecţie comună, cum se potriveşte unei asemenea materii. Le schiţez doar, fiindcă ne aflăm în spaţiul unei pagini de revistă. În-tîi: Biblia nu e o neverosimilă feerie morală, nu e coregrafie roză. Ne pune în faţă o imagine a realului – a întregului real, cu temeliile şi întrebările lui ultime, cu ordinea, rupturile, limitele şi elanurile lui –, un real dispus în jurul verticalei lui Dumnezeu, în dialog cu El. În tradiţia iudaică există concepţia că, prin Tora cerească, Dumnezeu a creat lumea. Că în ea se află modelul transcendent al creaţiei, cu toate posibilităţile ei. O temă similară apare în islam. Ceea ce cuprinde textul sacru – proiecţie a acelui Text – e aşadar realul în bogăţia lui integrală, nesistematizabilă, dar referit la Dumnezeu, sus-pendat de El, Atotţiitorul. Privit prin ochii Lui. Un real pe care Dumnezeu îl poate ridica spre Sine în măsura în care libertatea şi discernămîntul omului îi răspund. E o caracterizare rapidă a Bibliei, dar, sper, nu inadecvată.

„Nu-i place lui Dumnezeu mirosul de grăsime de animale?“, spuneţi. Ba da. Îi place în cazul lui Abel, de pildă. Îi place cînd intenţia omului urcă spre El, iar fumul grăsimii nu e decît simbolul, semnul material al ascensiunii interioare. Cînd viaţa comunităţii se construieşte pe conştiinţa că ceea ce o ţine e, în ultimă instanţă, suflul divin şi răspunde acestui dar întorcîndu-i semnul unei fertilităţi pe care nu e stăpînă. Dar respinge cu violenţă jertfa, atunci cînd ea încearcă să „dispună“ de El, să-l închidă în finitudinea unor interese prea umane, în ordinea unei lumi fără transcendenţă. Isaia 1, 11-14: „M-am săturat de arderile de tot cu berbeci şi de grăsimea viţeilor graşi… Însăşi prăznuirea voastră e nelegiuire! Urăsc lunile noi şi sărbătorile voastre sînt pentru Mine o povară. Ajunge!“ Cu aceeaşi violenţă izgoneşte Iisus vînzătorii din templu.

Templul însuşi – lăcaş fix, „închis“ pentru Dumnezeu – înlocuieşte cu greu, în Biblie, Cortul Mărturiei, spaţiu itinerant, uşor, care simbolizează mai bine de-necuprinsul divin, ca şi dispoziţia umană pentru drumul spiritual. Pe lîngă atîţia alţii, Louis Bouyer, distins teolog catolic, vorbea chiar despre „repulsia instinctivă a profeţilor evrei în faţa oricărei tentative de a introduce în Israel un templu, adică un spaţiu definitiv consacrat de om. Ideea pe care o vedeau prezentă la baza unei asemenea construcţii corespundea cu o încercare de înstăpînire, nu numai idolatră, ci şi magică, asupra sacrului… în schimbul unui cult care nu precupeţea grăsimea jertfelor“. Istoria sfîntă se joacă între sacerdoţiu şi profeţi. Se joacă între un cult-comunicare cu divinul, dar care se putea crispa în instrumentalizarea Lui, şi glasul inspirat care dinamita închiderile, care trezea conştiinţele – în măsura în care „aveau urechi de auzit“.

Biblia pune în faţa cititorului, credincios sau nu, tema discernămîntului. Cere, neîncetat, efortul unei interpretări globale a Textului, a realului. Cere efortul unei interpretări adecvate cu intenţia Textului. Şi cu mulţimea sensurilor lui orientate ascendent. Există cazuri biblice care îl provoacă la nesfîrşit pe interpret, care nu se predau nici unei soluţii morale sau raţional-statice, care te pornesc mereu mai departe pe drumul sensului. Povestea lui Iov, de pildă. Sau figura lui Iacob, care fură binecuvîntarea lui Esau şi, totuşi, ajunge Israel, „cel ce s-a luptat cu Dumnezeu… şi a ieşit biruitor“ (Gen., 32, 28).

Hermeneuţii Textului, fie ei evrei, creştini, musulmani, au avut grijă – în covîrşitorea lor majoritate – să nu oprească interpretarea pe paliere subalterne: social, istoric, moral, politic. Nici chiar strict psihologic. A citi Textul exclusiv din asemenea perspective înseamnă a-i ignora intenţia, a-i distorsiona mesajul. Cu rezultate sinistre în cazul fundamentalismelor armate. Cu rezultate rizibile în cazul unor interpretări reduse la socio-uman, comentate cu umor de Andrei Pleşu în Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste.

Teologia creştină medievală vorbea, în orizontul comentariilor lui Origen, despre patru niveluri de sens ale textului: literal, alegoric, moral, anagogic. Fiecare era socotit valid, dar numai în relaţie cu înaintarea în cunoaşterea a ceea ce divinul însuşi ne dezvăluie despre El.

„Nu face Crucea politică cînd sfîşie catapeteasma?“, spuneţi. În momentul – de la încrucişarea istoriei cu prezentul divin – cînd se înalţă crucea, ea (re)deschide un orizont fără comună măsură cu politicul. „Împărăţia Mea nu e din lumea aceasta.“ Referinţa de sus e cea care dă, atunci şi acum, dominanta sensului crucii. Iisus nu condamnă tradiţia iudee – ea însăşi de sursă revelată. Condamnă obtuzitatea spirituală, insensibilitatea faţă de noutatea cu care divinul se adresează omului. Critică templul ca instituţie-închidere, ceea ce făcuseră şi profeţii evrei.

Sigur că, de-a lungul secolelor, creştinismul a făcut cultură, a făcut istorie, a făcut politică. A făcut, în mare parte, Europa şi omul european. Chiar pe cel modern, cu curajul lui critic, cu înclinaţia chestionării metodice de sine. Cu excesele lui secularizante, dar şi cu deschiderea spre universal, cu dreptul persoanei la libertate de gîndire şi de exprimare (corelat cu exigenţa responsabilităţii în privinţa lor). Pe aceste date, au putut apărea şi cercetarea critică a istoriei religioase europene, şi recunoaşterea contribuţiei altor culturi spirituale la construirea Europei, şi recunoaşterea fraternă a celorlalte tradiţii religioase ale lumii. Dar a putut apărea şi refuzul de a menţiona creştinismul în Carta oficială a identităţii europene. Însă şi o laicitate ospitalieră faţă de religii. În Europa, asemenea fenomene contrastante pot fi analizate, dezbătute, discernute pe piaţa publică a ideilor şi a opiniilor.

Şi dacă veni vorba despre politică, una e cea creştin-democrată, care a iniţiat Uniunea Europeană: o politică dedicată binelui comun, cu respectul pluralismului, al persoanei şi al drepturilor ei. Alta e politica pentru care religia devine material ideologic totalitar, ca în extremisme precum legionarismul.

După mine, una dintre lecţiile esenţiale ale Bibliei constă în exigenţa discernămîntului. A unui discernămînt responsabil faţă de Universalul Viu. 

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.

Foto: wikimedia commons