Studii şi credinţă
E oare nepotrivit ca intelectualul să se comporte în credinţă ca intelectual? E inutil să-şi păstreze în acest domeniu profilul specific sau măcar ideal: pofta de a înţelege, îndeletnicirea cu ideile, informaţia riguroasă, obişnuinţa judecăţii critice, sensibilitatea faţă de nuanţe şi de niveluri de interpretare pentru orice temă de care se apropie? Nu mă refer la munca savantă, cu rezultate impunătoare în apologia şi sistematizarea unei doctrine religioase sau în studiul religiilor. În acest efort, toată lumea e de acord că raţiunea cercetătoare îşi are din plin rostul. Întrebarea mea priveşte chiar experienţa credinţei, chemarea reciprocă pe care şi-o adresează divinul şi umanul. Îşi pierd rostul aici calităţile intelectualului: disciplina gîndului, dorinţa de a pătrunde pe cont propriu într-o problemă, de a o întoarce pe toate feţele, de a pune o lumină nouă asupra ei? E oare îndreptăţit intelectualul să-şi păstreze în actul credinţei croiala de intelectual?
În epocile premoderne, întrebarea ar fi fost întrucîtva caraghioasă. Intelectualul îşi făcea munca în cadru religios, se angaja cu priceperea lui într-o tematică a realului complet, era într-un fel sau altul interpelat de transcendent. Pentru Grigore de Nazianz, în secolul al IV-lea, interdicţia de a preda cultura înaltă, cu care împăratul Iulian îi lovise pe creştini, era jignitoare. Li se refuza astfel statutul de om bine şlefuit, la care se simţea îndreptăţit orice membru al elitei din lumea romană. Un secol şi mai bine înainte, Clement Alexandrinul, care a vorbit cu înflăcărare despre „adevăratul gnostic“, socotea că studiul oferă „merinde pentru contemplaţie“ (Strom. VII, 13, 83). În scrierile lui Clement, lui Origen, lui Grigore de Nyssa, cercetătorii nu pot decide dacă e vorba despre relatarea unei experienţe spirituale sau despre o doctrină mistică – în sensul de discurs teoretic – într-atît sînt de întrepătrunse pathosul înaintării infinite şi subtila ei tematizare. Cînd, în Omul nobil, Meister Eckhart ajunge să invoce, cu tonul autenticităţii, străbaterea sufletului către Unul, chiar şi atunci se comportă ca intelectual cu reflexe analitice. Chiar şi atunci polemizează cu alţi doctori pe tema deosebirii scolastice între visio simplex et nuda şi visio reflexa. Desigur, cunoaşterea ultimă înseamnă, pentru el, „lăsare“ a intelectului; e unificare dincolo de orice dualitate cu divinul, visio nuda. Dar în jurul acestei culmi, intelectul şi raţiunea îşi fac din plin munca: pentru a pregăti saltul decisiv, pentru a pune în conştiinţă şi în cuvînt cunoaşterea de dincolo de cunoaştere, visio reflexa. Din teritoriul viziunii simple – spune Eckhart –, omul nobil „trebuie apoi să «întoarcă», adică să ştie şi să cunoască faptul că ştie şi cunoaşte ceva despre Dumnezeu“.
În modernitatea tîrzie
Întrebarea nu mai sună chiar nelalocul ei în modernitatea tîrzie. Pe de o parte, numeroşi intelectuali insistă să despartă investigaţia raţională de comerţul cu credinţa. Ei socotesc că aparatul nostru de gîndire nu e făcut să funcţioneze în priză cu misterul divin şi, de aceea, se impune ca în credinţă să te învesteşti cu sensibilitatea – privată – a sufletului, cu respectul faţă de cult, cu argumentul binefacerilor morale, sociale, culturale aduse de religie. Pe de altă parte, Bisericile nu se prea dau în vînt după nişte oameni care tot pun şi îşi pun întrebări, care tot mută lucrurile din loc şi le problematizează, aşteptînd ca tradiţia să-şi dea sensurile vii într-un limbaj al timpului de faţă. Astfel fiind, nu stingheresc ei confortul evlaviei satisfăcute de ea însăşi? Nu contestă ei discursul repetitiv şi glorificator în materie de tradiţie? Teodor Baconsky nota, la un moment dat, cît de marginalizaţi de instituţia oficială sînt aceşti „stînjenitori“: reflecţiile lor privind starea actuală a Bisericii şi responsabilităţile ei sînt trecute automat la rubrica „atacuri“ împotriva credinţei. Leszek Kolakowski susţinea că, datorită înclinaţiei lor spre analiză, adîncire a sensului, perfecţionare, intelectualii ajung într-adevăr să transforme tematica pe care se aplică. Dar, spunea el, fără intelectuali, o instituţie religioasă nu rămîne vie, se fosilizează. Puternică ori prăfuită, ea devine flască faţă de provocările actualităţii. Nu mai e în stare să le judece şi să le asume decît din punctul de vedere al trecutului. Pentru părintele Andrei Scrima, mitizarea trecutului şi a pietăţii populare comporta un risc mai adînc: anume o credinţă pîndită de platitudine, uitare aşternută peste calea de cunoaştere de-a lungul căreia Dumnezeu te atrage spre sine.
„Nu e cazul – spunea el – să ne facem iluzii pretinzînd că folclorul, geniul popular, credinţa populară le mai salvează memoria şcea a structurilor simbolice prin care se indică dinamica transfiguratoare a credinţeiţ. Credinţa populară le pierde rapid, e prima care le pierde. De acum înainte trebuie să treci prin cunoaştere ca să mai poţi păstra conţinutul credinţei. Nu mă refer desigur la ortopraxie, ci la credinţă în conţinutul ei de sens, de viaţă mereu, nesfîrşit amplificat.“
Desigur, credinţa se adresează prin definiţie tuturor. Şi, pe de altă parte, ţinta ei e unică: să formeze omul întreg, străluminat de divin. Dar dacă are cuprindere universală, ea nu e nicidecum uniformizantă. Dacă ţinta ei e unică, credinţa nu impune tuturor o cale standard, un portret normativ al credinciosului. În teritoriul ei, fiecare tip uman îşi găseşte un drum şi fiecare facultate umană e valorificată. Cea a înţelegerii, precum şi cea a faptei. Caritatea, alături de claritatea gîndului pornit pe urmele lui Dumnezeu. Intelectualul, obişnuit cu studiul şi bibliografia amplă, cu distanţa interogativă faţă de obiectul cercetării sau al pasiunii sale, cu vînarea trudnică a sensului, nu stă, în cîmpul credinţei, nici mai bine, nici mai rău decît stă cel care mizează pe acţiune socială ori pe respectul scrupulos al regulilor religioase. Stă doar diferit. Dar stă şi el, cu responsabilităţi şi riscuri specifice, în acelaşi orizont al Unului. Poate că exigenţa credinţei e, în cazul lui, chiar mai directă, mai apăsată, de vreme ce ceea ce se oferă în credinţă este a-l cunoaşte pe Dumnezeu şi pe Cel pe care El l-a trimis (Ioan 17, 3).
O cunoaştere salvatoare
În fond, una dintre imaginile emblematice ale credinţei este cea a grupului de discipoli absorbiţi de cuvintele Revelatorului sau ale maestrului. În mai toate tradiţiile, relaţia cu divinul este concepută, printre altele, ca un efort de învăţare, de studiu, de cercetare a unui sens care să te pătrundă şi să te capteze în dinamica lui. Apropiaţii lui Iisus sînt nişte „învăţăcei“ în jurul Învăţătorului lor. În marele cuvînt de la Cină, din Evanghelia după Ioan, ceea ce le comunică Iisus e tocmai o cunoaştere salvatoare. De-a lungul a patru capitole dense, el le formează cu insistenţă minţile pentru a o primi. Îi dislocă din întrebările comune, din raţionamentele lor plane. Îi obişnuieşte cu gîndirea paradoxală, cu saltul cognitiv către locul din care El a coborît. Îi avertizează că această cunoaştere e nesfîrşită, că Duhul va amplifica în ei înţelegerea pe care acum Christos o trezeşte, în care el îi conduce. La frontiera poroasă între ortodoxie şi gnosticism, Evanghelia după Toma e dialog pur între Iisus şi discipoli, demers de cunoaştere, pătrundere în ascunsul unor cuvinte venite din originea absolută. În primele secole creştine, „grupurile de studiu“ din jurul unor hermeneuţi inspiraţi erau spaţii incandescente de credinţă. Erau medii unde se învăţa cu pasiune cum să-ţi trăieşti umanitatea completă, pe urmele lui Christos. De altfel, necreştini şi creştini, numeroşi intelectuali ai Antichităţii tîrzii luau cu asalt absolutul, erau cu ochii aţintiţi spre el. Fie că erau călăuziţi de revelaţie sau de o metodă filozofică, mai toţi dădeau dovadă – spunea Peter Brown – de „ferocitate metafizică“: pentru ei, era o ruşine să nu cunoască destinul complet al sufletului lor, să ignore calea către principiile ultime, să nu se angajeze pe această cale. În jurul lui Origen, lui Valentin, lui Plotin şi atîtor altora, cercurile de studiu erau, după acelaşi Peter Brown, „centralele electrice“ ale unei lumi în cercetare ferventă a realităţii ultime. Ştim de la Pierre Hadot ce însemna filozofia de la începuturile sale şi pînă în acea perioadă: învăţătură trăită, transformare de sine, exerciţiu spiritual într-un mediu de colegialitate, dezbatere şi studiu, animat de un maestru. Fie că e vorba de cazuri reale sau de un model vehiculat de literatura spirituală, tema treptelor de formare ce aspirau să transforme omul într-o fiinţă-cunoaştere, o „fiinţă de lumină“ era foarte răspîndită în acele veacuri. În secolul al III-lea, Clement Alexandrinul proiectează un triptic al înaintării creştine: Logosul divin asumă întîi rolul de „pedagog“, îndrumîndu-i pe catehumeni (Protrepticul) pînă la starea de credincioşi, membri ai Bisericii (Pedagogul). Deşi a încheiat doar aceste două scrieri, Clement avea în vedere o a treia treaptă, cea în care Christos, ca maestru (didaskalos), îi conduce pe credincioşi spre gnoză sau theoria, spre contemplarea lucrurilor divine. Recurgînd la această gradaţie – remarcă Henri-Irénée Marrou –, Clement nu face decît să transpună în viaţa credinţei modelul învăţării folosit în şcolile de filozofie din perioada elenistică şi romană. De la autori creştini timpurii pînă la monahismul medieval, nu a fost oare înfăţişată credinţa drept o „filozofie“ în sensul antic al termenului, drept „adevărata filozofie“: cale de formare a sinelui întemeiată pe revelaţie, urmare a Logosului pe calea cunoaşterii lui Dumnezeu?
Se poate merge pe această cale în simplitatea inimii sau cu rigoare ascetică, dar, ca îndeletnicire specifică, ca preocupare de căpetenie, cunoaşterea e treaba intelectualului. Şi aşa fiind, el are de articulat cunoaşterea ca meserie şi cunoaşterea ca drum spre sinele adînc şi spre divin. Dacă le desparte, el poate fi un intelectual şi, în paralel, un credincios, dar riscă să nu aibă un intelect credincios.
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate sînt Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.
