Soarele diurn, soarele nocturn
În Katha Upanishad (cca 1000 - 500 î. d. H., Cf. Filliozat, Les Philosophies de lâInde, pp. 5-35.) I, III, 3-9 este inclusă doctrina ontologică despre carul fiinţei omeneşti, o construcţie complexă, alcătuită din trup, intelect, minte, simţuri, aflată sub stăpînirea lui Atman, sufletul individual: "Să-L cunoşti pe Atman drept Stăpîn al carului (ratha), iar trupul drept car. Să cunoşti intelectul (buddhi) drept vizitiu, iar mintea drept frîiele carului. Simţurile sînt caii, iar obiectele sînt drumurile. (...) Cel care nu are discernămînt, a cărui minte nu se află niciodată sub control, va scăpa simţurile de sub control, asemenea unor cai nedisciplinaţi, pe care vizitiul nu mai poate să-i conducă. Dar cel care are înţelegere, a cărui minte se află întotdeauna sub control, îşi va stăpîni simţurile, asemenea unui vizitiu care conduce cai buni." (Cf. Katha Upanishad, I, III, 3-6, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 103-105. De asemenea, Patrick Olivelle, The Upanishads, Translated from the Original Sanskrit, Oxford - New York: Oxford University Press, 1996, pp. 231-247. Acest fragment a fost comentat de Ananda K. Coomaraswamy, "Notes on Katha Upanishad", in New Indian Antiquary, I, 1938, pp. 43-56, 83-108, 198-213 şi de Mircea Eliade, Le Yoga - Immortalité et liberté, Paris: Payot, 1954, pp. 124-126.) Înfrînarea sau stăpînirea simţurilor dezvăluie doctrina despre Yoga drept fundal al simbolismului hinduist referitor la carul sufletului, deoarece imaginarul religios constituit din atelaj, hăţuri, vizitiu, cai, rememorează etimonul yuj, "a ţine strîns, a pune sub jug". (Cf. Eliade, Le Yoga, pp. 124-126. De asemenea, Christian Bouy, Les Natha-yogin et les Upanishads, Paris: De Boccard, 1994, p. 56.) Întreaga structură narativă-teologică a doctrinei salvatoare din Katha Upanishad este alcătuită din dialogul dintre tînărul brahman Nachiketas şi Yama, zeul morţii. Nachiketas îi cere lui Yama darul "sacrificiului prin foc, care ne călăuzeşte spre cer", un vehicul igni-ritualic spre adevărul celest, iar Yama îi împărtăşeşte învăţătura despre "focul care călăuzeşte la cer (...), care este temeiul universului şi care este aşezat în cavitatea inimii", foc care va acţiona în calitate de principiu dinamic-redemptor al celor "trei sacrificii ale lui Nachiketas" (Trinachiketah) şi va fi revelat ca "foc omniscient, născut din Brahman", a cărui conştientizare este răsplătită prin "pacea veşnică". (Cf. Katha Upanishad, I, I, 13-19, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 70-73.) Ulterior, Nachiketas îi cere lui Yama darul suprem al revelaţiei tanathologice: "Există această îndoială, atunci cînd un om a murit - unii spun că el este, iar alţii spun că el nu este. Acest lucru aş vrea să-l ştiu, expus într-o învăţătură primită din partea ta". Yama evită să deschidă calea cunoaşterii omeneşti spre acest mister impenetrabil: "Asupra acestui subiect chiar şi zeii din timpurile arhaice aveau îndoieli. Cu adevărat, înţelegerea sa nu este uşoară, subtilă este natura sa. (...) O, Nachiketas!, nu-mi adresa întrebarea despre starea în care se află sufletul după moarte!". (Cf. Katha Upanishad, I, I, 20-29, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 74-79.) Din această captatio benevolentiae a dialogului dintre Nachiketas şi Yama decurge doctrina conţinută în Katha Upanishad, învăţătura despre adevărata natură a lui Atman, despre relaţia Atman-Brahman şi aneantizarea naşterilor şi morţilor succesive prin nemurire, prin realizarea scopului suprem, Moksha. În acest context, fiinţa omenească este simbolizată prin carul stăpînit de Atman şi condus de vizitiul-intelect, iar arta stăpînirii carului, Yoga, vizează cunoaşterea lui Brahman şi dobîndirea nemuririi: "În urma controlului exercitat asupra minţii de către intelect şi în urma meditaţiei neîntrerupte, El este revelat. Cei care cunosc acest Brahman devin nemuritori. Ei (rishis) definesc starea supremă drept starea atinsă atunci cînd cele cinci organe ale cunoaşterii se odihnesc împreună cu mintea, iar intelectul încetează să funcţioneze (devine calm). Ei (rishis) consideră că Yoga este controlul ferm asupra simţurilor. În acest moment, fiinţa omenească trebuie să fie atentă, deoarece Yoga se dobîndeşte şi se pierde". (Cf. Katha Upanishad, II, III, 7-8, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 145-147.) De asemenea, Svetasvatara Upanishad include simbolismul carului în expunerea detaliată despre Yoga: "Dacă se va aşeza astfel încît trupul său să se afle pentru mai mult timp în poziţie verticală, dacă îşi va menţine pieptul, gîtul şi capul drepte, dacă îşi va aduce simţurile şi mintea în inimă, înţeleptul va trece dincolo de curentele îngrozitoare (ale lumii), cu ajutorul vasului lui Brahman. Dacă îşi va stăpîni simţurile, dacă îşi va diminua şi ordona respiraţia, dacă îşi va controla mişcările trupului şi îşi va lăsa respiraţia să treacă uşor prin nări, înţeleptul îşi va disciplina netulburat mintea, acel car atelat de cai nărăvaşi. (...) Atunci cînd încincita calitate a Yoga (Panchatmaka Yogagune), extrasă din pămînt, apă, foc, aer şi eter, a fost zămislită, Yogi este înzestrat cu un trup pe care focul Yoga l-a făcut mai puternic (Yogagnimayam sariram), astfel încît el nu va fi afectat de boală, bătrîneţe sau moarte." (Cf. Svetasvatara Upanishad, II, 8-12, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 470-473.) Elementul esenţial al stării existenţiale în care simţurile sînt concentrate în minte, iar mintea este concentrată în Atman, este calmul absolut al intelectului, care încetează orice activitate, inclusiv activitatea de vizitiu ontologic. În aceste circumstanţe, carul fiinţei omeneşti pătrunde, prin Yoga, în Moksha, suprema eliberare, iar înţeleptul dobîndeşte cunoaşterea lui Brahman, Brahma-Jnana. Katha Upanishad, I, III, 3-6, focalizează întreaga descriere alegorică asupra simbolismului tripartit Atman - ratha - buddhi sau Atman / stăpîn - car / trup al fiinţei omeneşti - vizitiu / intelect / inteligenţă. Svetasvatara Upanishad, II, 9, situează acelaşi simbolism în contextul definirii şi descrierii Yoga, cu deosebirea că imaginea carului reprezintă mintea, nu trupul: yoghinul trebuie să-şi disciplineze respiraţia şi să-şi stăpînească mintea, în felul în care un vizitiu înţelept stăpîneşte carul (vaha) atelat de "caii nărăvaşi" ai simţurilor (echivalarea simţurilor cu caii este implicită). Maitrayaniya Upanishad, II, 6, conţine o dezvoltare a imaginarului despre ontologia sufletului, exprimat în Katha, în condiţiile în care metafora carului reprezintă, din nou, trupul fiinţei omeneşti: "Aceste orificii sînt facultăţile senzoriale. Ele sînt frîiele sale. Facultăţile motorii sînt caii carului. Trupul este carul (ratham). Manas este vizitiul. Prakriti este imboldul." Extinderea simbolismului carului, realizată în spiritul teoretizărilor Şcolii Samkhya, constă din afirmarea deosebirii între "simţuri ale cunoaşterii" sau buddhindriyani şi "simţuri ale acţiunii" sau karmendriyani. Cele dintîi sînt comparate cu frîiele, iar cele din urmă sînt comparate cu caii. De astă dată, Manas ocupă poziţia de vizitiu (niyantar), iar Prakriti, Natura, este desemnată drept imbold, pratoda. Maitrayaniya Upanishad, IV, 4, conţine, de asemenea, termenul rathita, "a fi înzestrat cu un car", care semnifică imersiunea sufletului individual, Atman, în existenţa din Samsara, de unde trebuie să se elibereze pentru a atinge sau a rememora coexistenţa intimă, uniunea (sayujyam) cu Sufletul Universal, Brahman. Brihad Aranyaka Upanishad, IV, III, 35, oferă o altă descriere, în cadrul aceluiaşi simbolism: "În acelaşi fel în care o căruţă (anas), încărcată la capacitate maximă, înaintează scîrţîind (utsarjam), sinele corporal (sarira), încărcat cu sinele inteligent (prajna), înaintează scîrţîind, în momentul în care o fiinţă omenească îşi dă răsuflarea de pe urmă". (Cf. Teun Goudriaan, "The Atman as Charioteer: Treatment of a Vedic Allegory in the Kulalikamnaya", in Johannes Bronkhorst (General Editor), Teun Goudriaan (Editor), Panels of the VIIth World Sanskrit Conference (Kern Institute, Leiden, August 23-29, 1987), vol. I, The Sanskrit Tradition and Tantrism, Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 43-55.) Simbolismul carului-cailor este inclus, de asemenea, în buddhismul Hinayana - Theravada (cca 400 î. d. H. - 100 d. H.), de exemplu în Milinda-panha sau Întrebările Regelui Milinda, II, I, unde prin analogia dintre părţile componente ale carului şi părţile componente ale trupului omenesc se demonstrează inexistenţa fiinţei omeneşti, prin enunţul "sub nume nu există o persoană": "Tot aşa cum îmbinarea componentelor alcătuieşte cuvîntul car, existenţa celor cinci khanda / skandha (forma, senzaţiile, percepţiile, alcătuirea, actele de conştiinţă) dă naştere convenţiei de fiinţă. (Cf. Louis Finot (trad.), Milinda-panha, Paris: Editions Bossard, 1928, pp. 25-108.) Simbolismul religios al carului sufletului omenesc este menţionat, de asemenea, într-unul dintre cele mai importante texte ale buddhismului Mahayana (cca 100-250 d. H.), Saddharma pundarika sau Lotusul Legii bune, XVIII, 191 a: "Acel Bodhisattva care se află în posesia acestei Sutra ascultă, în acelaşi timp, Legea excelentă, pe care o expune în adunări preafericitul Buddha, care îmblînzeşte omul la fel ca un vizitiu care îşi îmblînzeşte caii." De asemenea, Saddharma pundarika, XXIV, 233 b: "În Occident, acolo unde se află Sukhavati, acel univers pur, care este o mină de fericire, se află Ghidul oamenilor, Amitabha, care conduce creaturile asemenea unui vizitiu". (Cf. Eug
