Singurătate şi arhitectură

Un cititor, domnul arhitect Adrian Rusu, comentează adesea polemic articolele revistei. A avut bunăvoinţa să se re­fe­re şi la textul meu „Despre singurătăţi“. Cu cîteva observaţii. Una spu­ne că stilul gotic e mai potrivit – pentru sensibilitatea domniei sale (ori chiar în general?) – decît cel al arhitecturii creştine răsăritene (şi islamice) să exprime „raportul de singurătate“ între om şi divin. Îmi permit să iau observaţia drept punct de plecare ca să spun ceva despre modurile în care acest ra­port e susţinut arhitectonic. 

Întîi, despre ce fel de singurătate vorbim? Despre acea singurătate care se străduieşte să se înfăţişeze potrivit partenerului divin, să obţină acordul cu calitatea Lui: singurătatea ca efort de unificare a sinelui. Cea în care omul încearcă să-şi rectifice nivelurile fiinţei (sensibil, psihic, intelectual, contemplativ) şi să le integreze în centrul său adînc, în inima trans-individuală. Acesta e pretutindeni idealul, „programul“ omului spiritual. Cu „toată inima“, cu o inimă „întreagă“ îndeamnă Deuteronom 6, 5 să te rogi lui Dumnezeu. „Uneşte inima mea“ cere psalmistul (Ps. 85, 10).

Despre această singurătate vorbeşte termenul „monah“, provenit din grecescul monakhos. El indică o serie de sensuri afine, care merg de la „singur“, „însingurat“ la „celibatar“ şi „înfrînat“, pînă la „unic“ sau „unificat“, „strîns în sine şi în unitate“, potrivit analizei lui H.-Ch. ­Puech. E o scară de sensuri care fac să consune condiţia exterioară, opţiunea comportamentală şi operaţia internă vizînd unitatea însăşi a divinului. O arie analoagă de semnificaţii are în disciplinele ascetice indiene termenul kaivalya. Iar ­Buddha, eliberat de limitările lumii, spune: „Eu, fiind mai mulţi, devin unu; după ce am fost multiplu, am devenit unu; văzut sau nevăzut, pot trece prin zid.“ Orientalistul Paul Mus analizează într-o monumentală lucrare compoziţia templului budist de la Borobudur: uriaşul furnicar de personaje şi scene, ilustrînd diversele „etaje“ ale lumii, sînt acolo doar manifestarea Realităţii ultime. În sine, ea are ca simbol adecvat miezul vertical ascuns, axul de piatră al templului, pe care pelerinul îl conştientizează, îl aproximează, dar în densitatea căruia nu poate pătrunde. Doar cei eliberaţi de diversitate au capacitatea de „a trece prin zid“, de a se identifica cu Supremul.

Lăsînd deoparte foarte bogatul simbolism al sanctuarului, fiecare tradiţie are modul ei de a face din arhitectura sacră un suport pentru unificarea de sine. Fiecare articulează potrivit specificului ei cele două axe ale edificiului: axa verticală, pe care divinul şi umanul îşi sînt prezenţi unul altuia într-un trans-temporal prezent; şi axa orientării, care semnifică drumul, efortul, dinamica omului spre partenerul divin, împreună cu El. Edificiile creştine cu plan central şi boltă marchează puternic dimensiunea verticală, îl pun pe credincios sub raza ei, fără a diminua importanţa drumului, a axei îndreptate spre altar. Goticul înalţă exaltat structuri străbătute de lumină. Dar cum, în interior, verticala nu e singularizată, privitorului i se impune mai ales traseul spre absidă, „drumul unificării“, procesiunea sufletului spre lumină. În spaţiile de tip bazilical, fie ele bizantine, romanice ori mai tîrzii, unde ritmul coloanelor dă nota dominantă, credinciosul e condus şi aproape „absorbit“ de dimensiunea dinamică, de axa orientării. Moscheea îşi semnifică orientarea spre Ka’ba prin mihrab. Şi cum Ka’ba nu e cuprinsă în sanctuar, această direcţie (quibla) e indicaţia unei depărtări, a transcendenţei „prea îndepărtate“ care cheamă omul la itineranţă către Unitatea sa. Axa verticală e aici subtil difuză. Pe glazura mozaicurilor şi a stalactitelor, lumina suspendată a lămpilor îşi irizează culorile, aşa cum Lumina divină a irizat diversitatea culorilor creaţiei. Iar spiritualul e chemat să reconducă policromia lor spre unitatea strălucitoare a originii.

E adevărat că vibrezi mai direct la arhitectura sacră a propriei tradiţii, cea pe care o practici sau cu care eşti familiar. Dar analogiile de semantică spirituală, chiar dacă accentele sînt puse diferit, nu pot fi trecute cu vederea, nu pot să nu vorbească despre alte valide „moduri arhitectonice“ ale unificării.

Asta nu înseamnă să le practici. Credinciosul nu merge pe mai multe cărări spre Ultim. S-ar „rătăci“ mai degrabă decît să înainteze dacă ar amesteca logicile doctrinare, liturgice, arhitectonice ale diferitelor tradiţii. Dar a lua seama la soluţiile pe care „unificarea“ le primeşte altundeva, a le observa structura, vocabularul, simbolica înseamnă a sesiza ceva din generozitatea cu care divinul se comunică pe sine, ceva din nelimitarea lui.   

Cît despre simbolismul privirii şi raportul de singurătate, putem găsi neaşteptat de precise concordanţe între tradiţii depărtate. În secolul al XV-lea, cardinalul Nicolaus Cusanus imagina un „experiment“ pentru a oferi prietenilor săi benedictini o „metodă de contemplaţie“. El le trimite imaginea unui chip Atotvăzător care, prin „arta subtilă a pictorului“, pare să ţintească fiecare privitor, indiferent dacă acesta stă ori se mişcă. Tabloul va sluji ca suport pentru a urca privirea călugărilor de la sensibil la metafizic. Iată pasajul din De visione Dei:

„Aşezaţi imaginea oriunde veţi voi, să zicem pe peretele de nord al oratoriului; adunaţi-vă în jurul ei… şi priviţi-o. De oriunde v-aţi uita, fiecare va avea impresia că numai el, el singur e privit de ea… Vă veţi minuna în primul rînd şi vă veţi întreba cum de e cu putinţă ca imaginea să privească în acelaşi timp spre toţi şi spre fiecare în parte…“

Călugării se vor preumbla dinaintea imaginii şi îşi vor împărtăşi constatarea că Privirea nu l-a părăsit pe nici unul nici o clipă. „Dacă nu s‑ar crede unul pe celălalt“, spune Cusanus, ei n-ar înţelege cum e cu putinţă ca Privirea „să urmărească o mişcare particulară şi pe toate deodată“, nu ar fi uimiţi de „mişcarea atotdirecţionată a Privirii imobile“.

Spectaculoasă e, desigur, aici co­­pre­zenţa in­ti­mi­tă­ţii şi a u­ni­­­ver­sa­­li­tăţii, con­sta­ta­tă prin dialog, prin co­le­gia­li­ta­te. Că­lu­gă­rii iau împreună act de paradox: Chris­tos oferă „raportul de singurătate“ tu­tu­ror, îl ira­dia­ză în toate direcţiile umane. A.K. Coo­ma­ras­wamy, într-un articol numit „Întîlnirea ochilor“ indica, în această privinţă, paralela cu un text budist, Dham­ma­pada Atthaka­tha 1, 406: „Atunci cînd Buddha predică, oricît de numeroasă ar fi asistenţa şi ori­cum ar fi aşezaţi ascultătorii, fiecă­ruia i se pare că «Învăţătorul mă pri­veşte doar pe mine; el rosteşte Nor­ma numai pentru mine».“

Universalitatea „raportului de singurătate“ se dovedeşte aşadar o temă ecumenică, deşi fiecare doctrină spirituală pune diferit accentele, deşi soluţiile ei arhitectonice pot să se deosebească.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.