Savantul și omul simplu în fața religiei

În ultimii ani, cîteva edituri au iniţiat colecţii de texte şi de studii ale gîndirii creştine răsăritene. Cele realizate de Ioan I. Ică jr. şi editura sa de la Sibiu, Deisis, au o vigoare aparte. Om al Bisericii şi universitar, Ioan I. Ică îmbină angajamentul faţă de tradiţie şi curajul de a o cerceta în mod riguros. Pentru el, a demonta clişeele care transformă tradiţia într-un peisaj searbăd, fără relief intelectual, are tot atîta importanţă ca strădania de a aduce în faţa cititorului documentele ei vii. Publicaţiile editurii Deisis restituie, cu o atenţie în aceeaşi măsură spirituală şi ştiinţifică, fenomene de experienţă contemplativă, ca şi mari elaborări doctrinare realizate în orizontul acestei experienţe. Cuprind, pe lîngă texte, articole ale unor specialişti în domeniu, alături de masivele studii introductive ale lui Ioan I. Ică însuşi. Pornind de la literatura cea mai solidă a chestiunii, el reconstituie cadrul sociocultural, teologic şi intelectual al fenomenului/textului, rezumă istoria receptării lui. Nu o dată, studiile lui scot subiectul din rama interpretărilor rutiniere sau pigmentate de o ideologie strîmt „regională“, pentru a-l plasa, cu luciditate şi îndrăzneală critică, într-o istorie obiectivă, nuanţată, universală a gîndirii creştine. 

Prefaţînd volumul lui Henri Crouzel despre Origen, de pildă, Ioan I. Ică a scris un admirabil text intitulat „Origen, contemporanul nostru“. Acolo el susţine în mod convingător că îndîrjirea cu care acest mare teolog alexandrin din secolul al III-lea a fost condamnat în veacurile ulterioare nu se datorează în primul rînd unor puncte de doctrină, care, citite dintr-o perspectivă teologică mai tîrzie, decontextualizate, au putut părea contestabile. Ea s-ar datora unei „schimbări de paradigmă teologică“ produsă chiar înainte ca, prin Constantin, creştinismul să se instaleze în cetate, să îi copieze ordinea şi tipul de putere. În primele secole, cercetarea adevărului revelat, interpretarea, interogarea lui ardentă erau întreprinse de intelectuali pe care numai darul lor spiritual şi exegetic îi impunea în faţa comunităţii. Strălucitul Origen a fost doar unul dintre maeştrii în jurul cărora se aduna un cerc de oameni doritori să participe cu viaţa lor integrală – de la intelect la comportamentul de fiecare zi – la substanţa revelaţiei. Pentru aceşti maeştri şi aceste cercuri, studiul, curajul de a propune interpretări multiple, de a comenta şi adînci paradoxurile Textului erau mijloace de progres spiritual. Dar chiar din vremea lui Origen, funcţia învăţăturii va începe să fie revendicată de episcopi, va deveni apanaj al ierarhiei, va ajunge să se transforme în instanţă autoritară de adevăr formulat dogmatic. Origen e „contemporanul nostru“ fiindcă pune în centrul teologiei sale tema libertăţii şi a transformării persoanei, dar mai ales fiindcă practică o teologie în libertate.

O „rescriere a hagiographiei bizantine în cheie folclorică“ 

Aş aminti de asemenea argumentul cu care Ioan I. Ică însoţeşte colecţia „Hagiographica“ a editurii sale. Ceea ce se păstrează de obicei din documentele hagiografice vechi sînt variante prescurtate, tipizate, obţinute prin prelucrarea originalelor de către o pietate nivelatoare, suspicioasă faţă de orice aspect de cunoaştere; texte, spune Ioan I. Ică, „de unde au fost eliminate dezvoltările teologice şi detaliile istorice socotite neinteresante pentru evlavia populară“. După el, ne aflăm în faţa unei „rescrieri a hagiografiei bizantine în cheie folclorică“. 

Sfinţii – modele ale credinţei – devin astfel nişte figuri robot, din al căror portret a fost evacuat ceea ce ţine de îndrăzneala intelectului, de dramatismul pasionant al unui itinerar spiritual. 

Nivelarea hagiografiei nu e decît un simptom al acelei ideologii care face din credinţă o specialitate a „omului simplu“, individ socotit a fi mult mai performant în domeniu decît „cărturarul“. Cultura savantă, reflexivitatea, strădania metodică a gîndirii ar fi piedici sau măcar lucruri pe care e bine să le dai deoparte, dacă vrei să fii autentic în credinţa ta. Există, într-adevăr, în literatura hagiografică episoade care îi pun în opoziţie pe savant şi pe ascetul incult. Unul dintre ele se află în Viaţa sfîntului Maxim Cavsocalivitul, un pitoresc isihast athonit din secolul al XIV-lea. Dosarul lui hagiografic, publicat în 1936 de F. Halkin în Analecta Bollandiana, a fost redat în româneşte de Ioan I. Ică, alături de studiul dedicat acestei figuri de părintele Kallistos Ware, profesor de spiritualitate răsăriteană la Oxford. 

Dar legitimează oare aceste texte dispreţul faţă de cultura savantă? Girează ele descalificarea intelectualului faţă de omul de rînd? Sau o asemenea interpretare, care s-a impus de-a lungul vremii, e simplificatoare, leneşă, deviantă? Nu cumva textele sugerează diferite niveluri de cunoaştere, o scară a participării la divin?

Maxim şi Metochites

Maxim este o figură „dramatică“, în sensul că îşi semnifică drumul interior printr-un act simbolic, o imagine tare, un spectacol. Refuzînd orice instalare – fie şi într-o comunitate monahală sau o sihăstrie – el se află mereu pe cale, în trecere, la limita dintre vizibil şi ascuns. Îşi duce viaţa de rugă şi de linişte mistică (hesychia) prin peşterile şi desişurile Athos-ului; se lasă cu greu întîlnit, face din orice aşezare un provizorat. Din cînd în cînd, îşi alcătuieşte colibe din lemne şi iarbă, dar curînd le arde şi pleacă din nou în ascunsul Muntelui. Iată ce îi dă cognomenul: Cavsocalivitul – „arzătorul de colibe“. 

Înainte de intrarea în Athos, dar avînd deja în urmă ani buni de practică isihastă, Maxim petrece o vreme la Constantinopol, în veneraţie contemplativă a Maicii Domnului Călăuzitoarea (Hodegetria), dinaintea icoanei ei vestite de la biserica Vlacherne. „Concentrîndu-se în întregime în mintea sa, a văzut-o de acolo pe Preacurata în ceruri ce fel de slavă avea ea... şi mintea bătrînului a confirmat-o în chip nerătăcit drept tron al Treimii“. Ni se vorbeşte aşadar despre o cunoaştere prin văz noetic a realităţilor divine la care Maxim asistă cu mintea sa unificată. Acest tip de cunoaştere nu are de-a face, desigur, cu acumularea de cunoştinţe, cu înlănţuirea de raţionamente, cu măiestria discursului. E cunoaştere directă, participativă. Teologia ca formulare doctrinală sau imnografia ca formulare poetică a realităţilor divine decurg din această cunoaştere, o transpun în concepte sau imagini poetice, în discurs sau imn. Cunoaşterea vizionară e sursa lor şi criteriu de veracitate pentru ele. În cazul acestei cunoaşteri, mintea umană se află în depăşire de sine: e unificată, dar omul este totodată „ieşit din minţi“ (exechos). Întreg portretul lui Maxim se desfăşoară ca o scară de simboluri spre această ultimă „ieşire“, pentru lansarea fiinţei unificate dincolo de propriul nous. 

Atunci cînd, datorită faimei lui de „smintit şi nebun“ spiritual, e invitat la palat şi vorbeşte cu împăratul Andronic al II-lea, Maxim foloseşte cuvinte ale vizionarului prin excelenţă, Ioan, tocmai fiindcă participă la aceeaşi cunoaştere directă, cea a evanghelistului teolog. Dar, „fiindcă nu studiase gramatica, cuviosul apărea neştiutor în vorbe“. Ca atîtea alte figuri de mistici „neştiutori de carte“, el semnifică starea inimii golită de orice gînd, netedă şi omogenă ca o pustie, pe care se imprimă viziunea celestă, cunoaşterea teologală. 

Iată contextul în care unul dintre hagiografi situează momentul de confruntare între cunoaşterea vizionară şi cunoaşterea savantă. În preajma împăratului se află marele logothet Teodor Metochites, erudit rafinat, avid colecţionar de cărţi, comentator al lui Aristotel, poet şi imnograf, conducător al unui cerc de studii astronomice. El apreciază cuvintele lui Maxim prin citatul din Geneza 27, 22: „glasul e glasul lui Iacob, dar mîinile sînt mîinile lui Esau“. Altfel spus, cunoaşterea lui Maxim ţine într-adevăr de contemplarea divinului, dar modul de comunicare a acestei cunoaşteri este inabil, neşlefuit. Auzind comentariul marelui logothet, Maxim, a plecat de la palat, „numindu-i pe aceia «minţi deşarte» şi «fără minte»“, aşadar minţi în care înţelegerea contemplativă rămîne neactualizată, letargică.

Ca episodul să-şi dea pe faţă forţa simbolică, sînt de amintit asemănările şi diferenţele între cele două personaje. Ca şi Maxim, Metochites dedică o veneraţie specială Maicii Domnului, anume icoanei sale de tip Vlachernitissa. Figurînd-o pe Fecioara orantă purtînd în piept medalionul circular cu Christos prunc, ea este imaginea paradoxului Întrupării, a lui Theotokos drept loc (khora) unde necuprinsul divin îşi dă, fără mărginire, chip uman. Ei îi dedică Metochites faimoasa lui ctitorie, biserica mînăstirii Mîntuitorul în Chora. Sub îndrumarea lui, biserica a fost renovată între 1315-1321, ca o rafinată orînduire de corespondenţe plastice şi imnice, celebrînd-o pe Maica Domnului drept khora tou akhoretou, „cuprindere a de-necuprinsului“. Apărută la Chiril al Alexandriei, tema aceasta, care exploatează în orizont creştin un termen platonician, a cunoscut dezvoltări numeroase, de mare virtuozitate, unde strădania de a formula paradoxul teologic se îmbină cu o ştiinţă poetică pe care, moştenind-o de la antici, bizantinii au preţuit-o mult. 

Nu cultura savantă propriu-zisă, care în Bizanţ era întreţesută în mod firesc cu religiosul, nu ea în sine e pusă în cauză de episodul întîlnirii între Maxim şi Teodor Metochites. Aşa cum remarca Alain Ducellier: „Palama însuşi aminteşte cu satisfacţie că a fost lăudat de Metochites pentru buna cunoaştere a lui Aristotel şi subliniază bunele raporturi ale aceluiaşi Metochites cu lumea monahală. Dacă ne gîndim că e vorba despre omul cel mai cultivat al epocii sale, ne vom da seama în ce măsură e fals să ne închipuim că monahii şi cărturarii s-ar fi aflat într-un conflict permanent“. Lui Metochites, aşa cum e înfăţişat de hagiograful misticului radical, i se impută faptul că, absorbit de frumuseţea culturii savante, ar considera-o indispensabilă, socotind că, fără ea, experienţa mistică nu ar fi desăvîrşită. El nu ar avea discernămîntul de a pune la locul cuvenit o formă de cunoaştere somptuoasă, dar nu supremă; pregătitoare, formativă, mobilizatoare pentru minte, dar totuşi nu cunoaştere noetică efectivă. I-ar lipsi tocmai intuiţia intelectuală care l-ar face să sesizeze în vorbele şi în personajul lui Maxim densitatea de dincolo de cuvînt a unei experienţe care trece mintea dincolo de ea însăşi. Se afirmă aici că o cultură savantă ar trebui să păstreze conştiinţa relativităţii ei; că în raport cu o cunoaştere extatică ea ar fi de consumat, de „ars“, de depăşit. Dar numai în raport cu aceasta! 

Pe cînd cei care cred doar într-o cultură religioasă „populară“ iau drept reper nu acel vîrf care e sfîntul vizionar, ci omul pios de rînd, ca şi cum acesta ar avea o mulţime de incendii transformatoare la activ. 

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate sînt Europa şi întîlnirea religiilor (Polirom, 2005) şi Jurnal de inactualităţi (Paideia, 2005).