Relaţia religie-ştiinţă: poziţii de dialog

În secolul XX, o serie de mutaţii intelectuale, concomitente dacă nu convergente, au făcut ca relaţia de putere să lase din ce în ce mai mult loc relaţiei de dialog între ştiinţă şi religie. Am să enumăr cîteva.

a) În primul rînd, ştiinţele religiei şi-au definit mai riguros statutul de ştiinţe pozitive. Ele îşi reamintesc mereu că se ocupă nu de conţinutul şi valoarea de adevăr a religiei, nu de originea şi evoluţia ei (de pe poziţii evoluţioniste), ci numai de faptul religios observat din diverse puncte de vedere: istoric, psihologic, social. Pe deasupra, fenomenologia religiei, prin proiectul ei de a studia faptul religios în orizontul lui propriu, ca fapt ireductibil la alte dimensiuni, fereşte studiul religiei de „totalitarism explicativ“. Istoricul religiilor, sociologul sau psihologul ştiu foarte bine că materia de care se ocupă nu poate fi explicată „funcţionalist“, că faptul religios nu e de privit exclusiv ca un simplu mijloc de a regla chestiuni sociale, de a organiza lumea exterioară sau mentalul uman, de a produce istorie, morală, ideologie. Mai mult, ocupîndu-se de descrierea faptului religios, de structurile şi tipologia lui, ştiinţele religiei pun în evidenţă existenţa – nu conţinutul, nici valoarea – unui adevăr propriu religiei şi a unui tip specific de raţionalitate religioasă. Ele studiază, de pildă, nenumăratele modalităţi de a exprima în vizibil invizibilul, de a produce vectori simbolici care leagă imediatul cu un alt plan de realitate. Spre exemplu, o cercetare recentă privind cultul budist dedicat lui weikza (mediator uman între lumi, dotat cu puteri extraordinare) analiza stîngăciile comice ale spectacolului ritual de „apariţie“ a personajului. Asistenţa făcea haz de ele, înţelegîndu-le totodată ca aproximare – prin definiţie imperfectă – a supranaturalului.

Pentru credincioşi, greşelile de regie din episodul ritual marcau participarea la o altă lume, care nu putea fi integral reprezentată în termeni verosimili (Guillaume Rozenberg, „L’invraisemblance du surnaturel. Fiction et réalité dans un culte bouddhique birman“, Archives des sciences sociales des religions, nr. 145, janvier-mars 2009, pp. 129-146). O antropologie a spaţiului sacru e pusă, şi ea, în faţa unui „paradox fondator“ pentru obiectul ei de cercetare: a obţine un receptacul arhitectonic apt să cuprindă o prezenţă de necuprins şi să semnifice totodată, în alcătuirea lui, imposibilitatea de a mărgini această prezenţă. Raţionalitatea religioasă nu e de tip plan, ci leagă lucruri aflate în planuri radical diferite de realitate. Logica ei constă în a evidenţia, tot atît de riguros, diferenţa de nivel între planuri şi articularea lor.

Dacă îşi respectă statutul, ştiinţele religiei şi ştiinţa în genere se recunosc drept discipline care descriu realul naturii şi al culturii, modul cum el funcţionează. Dar a-l descrie şi a şti cum funcţionează nu înseamnă a epuiza sensul şi cunoaşterea lui. În chiar acest studiu descriptiv, trebuie să iei notă de fapte care se organizează – în mod esenţial şi regulat – în funcţie de un dincolo absolut. Epistemologii fac observaţia că nu există nici o raţiune ca regularităţile naturale, de care se ocupă ştiinţa, să elimine din cîmpul cunoaşterii regularităţile supranaturale, care ţin de domeniul religiei. De aceea, s-a ajuns la a deosebi între descriere a lumii şi concepţie despre lume, fiecare cu logica ei, cu capacitatea ei cognitivă, cu tipul ei de adevăr.

b) Ocupîndu-se de relaţia religie-ştiinţă, epistemologii arată că, privite din afară, cele două demersuri cognitive au surprinzător de multe asemănări. Amîndouă îşi propun să producă o înţelegere a lumii, să îi dea o ordine, să obţină chiar un control asupra ei. Asemenea ştiinţei, religia are propriile procedee de a testa, prin demonstraţie publică, veracitatea afirmaţiilor religioase: mărturii de experienţă intersubiectivă, reguli de discernămînt spiritual, criterii de beatificare şi sanctificare. Aşa cum o teorie este sever evaluată înainte de a fi admisă în cîmpul cunoaşterii ştiinţifice, la fel religiile au criterii de evaluare pentru autenticitatea unor revelaţii sau miracole, au un protocol şi o metodologie a dezbaterilor teologice. „Literatura epistemologică dă puţin sprijin celor care caută disparităţi calitative între cunoaşterea pe care ştiinţa şi respectiv religia sînt capabile să le ofere“ (Frederick Suppe, „Epistemology“, G.B. Ferngren, E. J. Larson, D. W. Amundsen, A.-M. E. Nakhla (editors), The History of Science and Religion in Western Tradition: an Encyclopedia, New York-London, Garland Publishing, Inc., 2000, p. 24).

c) Abordarea contextualizată a istoriei ideilor şi ştiinţei a pus în evidenţă fundamente iudeo-creştine ale modernităţii. S-a susţinut chiar că ştiinţa modernă a fost făcută posibilă tocmai de concepţia iudeo-creştină asupra lumii, care, spre deosebire de Antichitatea greco-romană, situează lumea în distanţă faţă de Creator, „o de-divinizează“ şi o depersonalizează, o asociază cu timpul liniar, cu o devenire raţională, nu organică, ceea ce ar fi permis să fie tratată ca un obiect de studiu. Teoreticieni ai crizei modernităţii, precum Eric Voegelin, Karl Löwith sau Carl Schmitt, au susţinut cu atîta putere că modernitatea nu face altceva decît să interpreteze în cheie secularizată elemente creştine, încît Hans Blumenberg a simţit nevoia să apere Legitimitatea timpurilor moderne, să arate că ele propun ceva substanţial nou în ce priveşte imaginea lumii şi poziţia omului în lume.

d) În sfîrşit, nu de puţină importanţă e faptul că Bisericile creştine au trecut de la un refuz al modernităţii la asumarea ei critică. Din interiorul doctrinei lor, Bisericile apără astăzi principii ale modernităţii democratice: libertate de gîndire şi de expresie, acceptarea pozitivă a diversităţii, renunţare la autoritarism. Instituţiile religiei acceptă ca de la sine înţeles astăzi legitimitatea demersului ştiinţific, diferenţa lui faţă de cel religios, valoarea lui. Ele critică doar ideologia agresiv pozitivistă, iar în ce priveşte ştiinţa propriu-zisă, acele cercetări şi practici care riscă să atace demnitatea şi limitele definitorii pentru persoana umană, în calitatea ei de imago Dei: înstăpînire asupra vieţii umane prin inginerie genetică, înstăpînire asupra morţii prin euthanasie etc.

Revin, în sfîrşit, la motivul pentru care, cred, a apărut divergenţa/concurenţa între modelul religios şi modelul ştiinţific al lumii. Un model religios are menirea să ofere sens ascendent, să tematizeze universul nu sub aspectul funcţionării lui, ci al simbolismului său, prin care realul contingent e articulat cu transcendenţa. În zorii modernităţii, modelul creştin medieval de univers – care etaja calitativ lumea sensibilă, cerurile planetare, ierarhiile angelice şi divinul – acest model s-a văzut confruntat cu cercetarea experimentală, de tip pozitiv a Noii Ştiinţe. Or, gîndirea creştină oficială nu a găsit posibilitatea de a înnoi modelul religios de univers, astfel încît el să integreze, în regim simbolic, sugestiile derivate din revoluţia ştiinţifică. Tezele ştiinţifice ale Noii Cosmologii au apărut, dimpotrivă, doar ca un cutremur ucigător pentru vechiul simbolism cosmologic. Faptul că pămîntul îşi pierdea stabilitatea şi poziţia centrală în cosmos ruina simbolismul „natural“, aparent obiectiv, care exprima poziţia calitativă centrală ocupată de om în lume; revolta sentimentul „natural“ al individului şi al instituţiilor creştine de a se afla în centrul universului.

Totuşi, viziunea metafizică asupra universului care ar fi permis trecerea de la simbolismul cosmologic medieval la un simbolism la fel de expresiv, bazat pe Noua Ştiinţă, fusese deja formulată înainte ca primele mişcări seismice să se manifeste.

Nicolaus Cusanus (1401-1464), teolog contemplativ, cu preocupări umaniste şi matematice, a fost socotit filozoful cel mai remarcabil al secolului al XV-lea. În centrul gîndirii lui stă, ca şi pentru nominalism, diferenţa radicală între univers şi Dumnezeu, conştiinţa ascuţită a separării celor două sfere. Însă, pentru el, distanţa dintre cele două sfere nu le face incomunicabile, nu taie nervul căutării intelectuale, nu stinge dorinţa de adevăr absolut. În încercarea de a indica prin nume şi concepte divinul, Cusanus întrebuinţează deseori termeni matematici, printre care cel de „maximum absolut“. În accepţie comună, maximum se leagă de domeniul cantităţii, al comparabilelor, cărora el le indică marginile autoconţinute. În demersul cusan, maximum este obiectul unei transmutaţii, care îl extrage din ordinea contingenţei şi îl aruncă la infinit. Maximum absolut sau simplu nu admite nici un fel de proporţie cu domeniul relativului. El este Unitatea divină suprem indivizibilă, Principiu şi Termen infinit al tuturor extistentelor.


Or, faţă de acest Maximum absolut, cu care nu are proporţie, ierarhia universului scolastic devine nerelevantă. Universul nu mai are, la Cusanus, structură scalară, ci structură radială dinamică, desfăşurată de Maximum absolut şi convergentă spre el. Din perspectivă creştină, Logosul divin, Christos este cel care desfăşoară jerba universului în contingent, El este cel care atrage la sine existentele, ca Pol sau Limită a convergenţei lor. În condiţia lor manifestată, fiecare dintre entităţile lumii nu constituie decît o „aproximaţie“ dinamică, atrasă spre condiţia ei precisă, adevărată, înfăşurată în Logos. De aici decurg două lucruri. Pe de o parte, diversitatea policromă a lumii, particularul capătă demnitate. Fiecare entitate are o singularitate a sa, o compoziţie unică, ceea ce o face cu neputinţă de încadrat într-o ordine etajată a lumii. Fiecare entitate are o rază care o leagă, în alteritate, de Maximum absolut. Pe de altă parte, universul e, prin definiţie, imprecis, „neterminat“, în sensul că nu îşi conţine Termenul spre care tinde. Ca atare, universul nu poate fi gîndit ca avînd, în sine, o ordine obiectivă, un centru, o figură perfectă. Dar, dacă nu are un centru obiectiv, universul are în schimb un Pol transcendent, care îl atrage la sine. Reluînd o expresie pseudo-hermetică, Nicolaus Cusanus va spune că „maşina lumii are centrul pretutindeni şi circumferinţa nicăieri“. În acest model, Pămîntul nu mai poate simboliza nici condiţia vilă a contingenţei, dar nici nobleţea centralităţii şi a stabilităţii. Fiecare persoană umană are impresia că observă realul fizic din centrul lui, şi fiecare e în drept să se considere un centru dat fiind că e legată de Polul divin.

Hans Blumenberg observa, pe bună dreptate, că modelul cusan e un model religios al realului capabil să integreze şi să folosească deja presimţitele descoperiri ale revoluţiei ştiinţifice. „În metafora cosmică trebuie văzută situaţia metafizică... Astfel ar fi neutralizată dezvăluirea copernicană a iluziei geocentrice, cu eventualul său cortegiu de decepţii, iar lumea s-ar îmbogăţi cu un moment simbolic nou în ce priveşte relaţia cu transcendenţa absolută.“

Textul face parte din expunerea „Relaţia religie-ştiinţă: poziţii de putere, poziţii de dialog“, susţinută în cadrul Întîlnirilor culturale de la Facultatea de Matematică din Bucureşti.