O comună uimire
De multă vreme credinţa şi filozofia sînt bine delimitate una de cealaltă. Îşi subliniază deosebirile, îşi explicitează funcţiile, domeniile, metodele, scopurile proprii. Nu calcă decît cu grijă în teritoriul celeilalte. Dar a fost o vreme cînd cele două erau atît de apropiate încît se concurau…
În anecdotele pustiei, asceţi rustici dau lecţii filozofilor veniţi să i cerceteze în aspra lor retragere. Creştinii cultivaţi din metropolele Antichităţii tîrzii savurau asemenea istorioare. Unele vorbesc despre Arsenie (350-445), nobil impregnat de clasicii greci şi latini, îndrumător al viitorului împărat Arcadius. Lăsînd curtea strălucită de la Constantinopol, Arsenie fuge în deşertul egiptean, devenind monah. Acolo învaţă de la „ţărani egipteni“ un „alfabet“ al inimii contemplative despre care paideia antică nu ar fi ştiut nimic.
Din acele timpuri exista prejudecata, tenace pînă astăzi în anumite medii, că pentru misterele credinţei e mai potrivită mintea nelucrată a omului simplu, rustic, frust decît mintea complicată, interogativă, cercetătoare a intelectualului. Chiar aşa să fie? Suportă credinţa o asemenea „specializare“? Stau experienţa şi tematica ei sub această stranie asimetrie?
În creştinism, ca şi în alte tradiţii, „săracul cu duhul“ sau „neştiutorul de carte“ nu indică un portret social ori cultural. E emblema unei stări spirituale. E condiţia unui „duh“ detaşat de multiplu, a unui intelect care pune cunoştinţele secunde, parţiale, plurale la locul potrivit, nelăsîndu-se stăpînit de ele. E condiţia inimii curate – ori mai degrabă radical curăţate –, netede, ajunse la o limpezită simplitate, în care se pot naşte uimirile ultime, în care se pot întipări literele ştiinţei divine. Cu observaţia că „inima“ înseamnă aici centrul profund al fiinţei, unde toate facultăţile umanului îşi încearcă şi îşi pot afla unitatea. Unde intelectul contemplativ (nous) îşi atinge sălaşul. Cunoaşterea pe care o primeşte aici direct de la sursa transcendentă cere o receptivitate totală, nemărginită şi nestingherită de cunoştinţe secunde. Această cunoaştere verticală şi limpezimea suportului pe care se întipăreşte: iată unul dintre înţelesurile simbolice ale „sărăciei cu duhul“. În islam, de pildă, profetul Muhammad e celebrat ca ummî, „neştiutor de carte“, în sensul că fiinţa lui a avut acea excepţională simplitate, acea puritate de pagină albă pe care s-a putut înscrie mesajul revelaţiei.
Dar pentru intelectualii creştini ai secolelor IV-V, anecdotele despre filozofi surclasaţi de „ţărani egipteni“ aveau nu numai un sens spiritual. Aveau şi un rost polemic. Prin ele se clama – ritos, chiar dacă pitoresc – superioritatea creştinismului faţă de înţelepciunea veche. Calea cunoaşterii creştine avea, pentru ei, cu totul altă calitate decît ceea ce adunase, în secole de strădanie şi de experienţă, cercetarea elenă. Dacă numeau adesea creştinismul „adevărata filozofie“, cealaltă fiind socotită „falsă“ ori „rătăcitoare“ sau în cel mai bun caz insuficientă ori „pregătitoare“, o făceau pentru a-i învinge pe gînditorii eleni pe propriul lor teren. Între credinţă (creştină) şi filozofie (păgînă) raportul era concurenţial…
Căci amîndouă însemnau, pe atunci, mod de viaţă. Însemnau efortul îmbunătăţirii de sine prin cercetare, studiu, prin disciplina minţii şi a traiului, prin cunoaşterea şi stăpînirea sinelui. Amîndouă însemnau elan către realităţile superioare, sete de cunoaştere unitivă, ardoare către divin. Pentru creştini, Christos, Înţelepciunea întrupată, rostea limpede cuvintele misterioase, intime ale lui Dumnezeu. Dar filozofii eleni ai vremii, în ce îi priveşte, erau foarte departe de a fi lipsiţi de orizont metafizic. Avîntul către Suprem al unor neoplatonicieni ca Iamblichos şi Damascios nu se oprea nici măcar la Unul; meditaţia străbătea către absolutul „dincolo-de Unul“. Şi ei chemau asistenţa divinului pentru efortul lor. Deja, în Theaitetos 151 d, Socrate îl încurajează pe tînăr: „dacă Divinitatea va voi şi te va îmbărbăta, vei fi în stare să spui ce e cunoaşterea.“ Pentru Iamblichos, filozofia „a fost predată la origine de Zei şi nu e cu putinţă să ţi-o însuşeşti decît prin mijlocirea lor“.
Cît despre cultură, intelectualii creştini nu se grăbeau deloc să-i imite pe „ţăranii egipteni“. Captivaţi de revelaţia christică, nu renunţau deloc la formaţia clasică, la ceea ce adunase, în secole de cercetare, studiu şi creaţie, gîndirea elenă. Numeroşi Părinţi creştini – de la Clement Alexandrinul, Origen, Grigore al Nyssei pînă la Dionisie şi atîţia alţii – se ajută din plin de (neo)platonism pentru a scruta, interpreta, elabora teologic revelaţia. În cuvîntările lui Ambrozie, episcop al Milanului se găsesc reluări din Plotin. Iar în 390, cînd trebuie să reacţioneze împotriva mîniei cu care împăratul Teodosie însîngerase Tesalonicul revoltat, Ambrozie ia atitudinea filozofului (cf. Peter Brown, Putere şi persuasiune în Antichitatea tîrzie). I se adresează suveranului ca un înţelept îndrumător care îl sfătuieşte să-şi stăpînească pulsiunile iraţionale, să regăsească armonia şi clemenţa. O miniatură chiar aşa înfăţişează scena: în faţa imperialului „pacient“, episcopul poartă mantia albă a filozofului. Le era cu neputinţă intelectualilor creştini să abandoneze paideia elenă. Depozitul acela de experienţă şi de reflecţie privind temele grave ale condiţiei umane, raportul lumii cu transcendenţa, viaţa în societate era prea preţios ca să fie abandonat… În el îşi va turna creştinismul noua sevă dată de revelaţie.
Oamenii pustiei nu sînt nici ei, sociologic vorbind, de o uniformă ruralitate. Se află printre ei nu numai ţărani egipteni, ci şi intelectuali subţiri ca aceia din grupul lui Evagrie şi Ammonios. Şi ei, oricare le-ar fi fost condiţia lumească, se ocupă tocmai cu „lucrarea minţii“. Prin rugă, meditaţie, asceză – adică exerciţiu –, ei se ocupă tocmai cu limpezirea inimii şi a intelectului pentru ca ele să devină cristaline ca „safirul cerului“, irizate de soarele Duhului.
În Antichitatea tîrzie, contemplativii creştini şi filozofii eleni scrutau, din unghiuri diferite, acelaşi paradox. De partea lor, neoplatonicieni ca Damascios exaltă antinomiile care duc pînă la limită gîndirea atunci cînd ea încearcă să conceapă „Principiul absolut“. „Absolut“, adică liber de orice legătură, Singur pe marea singurătăţii sale. Dar totodată „principiu“, aşadar origine a unor entităţi secunde, pol al sferelor şi făpturilor lumii, aflat deci „în relaţie“ cu acelea. Creştinii erau captivaţi de Dumnezeu ca mister de necuprins, „întuneric supraluminos“ (Grigore de Nyssa) şi totodată Creator, mai mult decît atît, Părinte. „De neapropiat“ şi totodată oglindit înăuntrul fiecărei persoane. Învăluit în infinitatea lui şi revelat în întruparea Fiului. Inaccesibil şi participabil.
În ambele cazuri, gîndirea umană era condusă pînă la limitele ei. Era deschisă, chemată dincolo de ele… Merită, cred, să ne amintim din cînd în cînd de acea vreme cînd filozofia şi credinţa erau atît de apropiate încît se concurau…
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.
Foto: wikimedia commons
