Maimuţe fără drepturi

Articolul "Drepturile maimuţelor şi drepturile omului", publicat în numărul 232 al Dilemei vechi, elogiază, sub semnătura lui Peter Singer, asentimentul recent al Comisiei pentru mediu, agricultură şi pescuit al Parlamentului spaniol pentru Marele Proiect privind Maimuţele. Lansat în 1993, acesta vizează să înlăture "graniţele dintre specia umană şi cele non-umane". Aşezate pe aceeaşi treaptă ontologică, atît prin logica egalitară, cît şi prin cea utilitară (aceasta din urmă fiind asumată de argumentul dlui Singer), animalele (în special primatele superioare) se află în posesia aceloraşi drepturi ca şi oamenii. De asemenea, în ceea ce s-ar putea numi a doua parte a textului, autorul deplînge tratamentul la care activiştii în favoarea drepturilor animalelor au fost supuşi în cursul lunii mai de către instituţiile de resort ale statului austriac (recte poliţia şi justiţia). Conţinutul şi forma articolului în dezbatere invită la reflecţia asupra relaţiei teoretice dintre om şi animal, resping mesajul dlui Singer prin formularea unei critici creştine şi liberale la alegaţia că drepturile acordabile omului pot fi extinse şi asupra animalelor. Un creştin va găsi textul fondator al relaţiei dintre om şi animal în chiar cele dintîi cuvinte cu care Dumnezu îşi întîmpină creaţia ultimă, omul: "ş...ţ Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi umpleţi pămîntul şi-l stăpîniţi şi domniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile, ce se mişcă pe pămînt, şi peste tot pămîntul" (Facerea, 1, 28). Fragmentul citat, scurt în cuvinte şi profund în substanţă, exprimă sensul cronologiei creaţiei (la început lumea materială, apoi lumea material-fiinţială, adică animalele, iar la sfîrşit cea material-spirituală, adică omul): ierarhia ontologică dintre om şi animal şi, implicit, egalitatea ontologică a oamenilor (observăm că nici în acest fragment şi nicăieri altundeva Dumnezeu nu a spus omului să domnească peste ceilalţi oameni). În afara acestei observaţii de bun-simţ, folosirea verbelor "a stăpîni" în relaţia omului cu pămîntul (lumea materială) şi "a domni" în relaţia omului cu animalele (lumea material-fiinţială) introduce două nuanţe fără de care lectura relaţiei omului cu restul creaţiei este incompletă. Argumentul dreptului şi, indirect, al diferenţei omului faţă de animal vine din forma superioară a conştiinţei. În vocabularul politico-teologic, înţelesurile lui "a stăpîni" şi "a domni" nu sînt echivalente decît parţial. În vreme ce a stăpîni include a avea drept de proprietate, actul de a domni instituie un tip particular de relaţie conform căruia omul, deşi se bucură de preeminenţă ontologică asupra animalului, acesta din urmă nu se află în proprietatea sa. Mai curînd decît drept a cărui condiţie este egalitatea, omul se defineşte în raport cu animalul prin prisma privilegiului. Mulţumită lui Wesley Newcomb Hohfeld, de mai bine de opt decenii, teoria dreptului exprimă privilegiul ca antonim juridic al datoriei şi corelativ juridic al inexistenţei dreptului (no-right). Extensibile şi către alte sfere decît cele juridice (bunăoară sociale sau morale), relaţiile hohfeldiene sugerează, în principal, că privilegiul omului implică absenţa dreptului animalului şi, concomitent, privilegiul omului presupune datoria acestuia faţă de animal. Despre ce datorie poate fi vorba? Răspunsul este simplu: exact despre fixaţia militanţilor pentru jus animalium, anume absenţa suferinţei ne-necesare (aici, desigur, nu pot decît consimţi cu dl Singer). Fără a interioriza prea mult, într-un discurs rafinat juridic s-ar putea spune că, din prisma datoriei noastre de a înlătura suferinţa inutilă, animalele beneficiază de dreptul in rem al absenţei suferinţei, însă acesta nu reprezintă dreptul la care noi ne gîndim în limbajul de fiecare zi. Dreptul in rem ca opus lui in personam insinuează existenţa unei datorii fără ca aceasta să implice în mod necesar un drept (reciproca este întotdeauna valabilă). Kant în reflecţia sa morală asupra necuvîntătoarelor a sugerat că omul poate privi conceptual animalul ca proprietate, însă este incorect din punct de vedere moral ca practic să se comporte în consecinţă, deoarece într-o mare măsură viaţa sa depinde de a animalului (din nou, trebuie observat că dependenţa ontologică întăreşte raportul ierarhic prin banalul fapt că-l face indispensabil). Cu toate acestea, un creştin mai preocupat de mister se va interesa prea puţin de raţionamentul social al dreptului pe care cu multă acuitate Hohfeld l-a teoretizat. Argumentul dreptului nu rezidă aşadar atît din egalitatea ontologică, cît din existenţa conştiinţei, unicitatea omului în raport cu orice alt element al creaţiei. Peter Singer susţine just că animalele superioare manifestă rudimente ale conştiinţei de sine, însă aceasta semnifică doar o parte (minusculă, aş zice) a conştiinţei. Argumentul dreptului şi, indirect, al diferenţei omului faţă de animal vine din forma superioară a conştiinţei, adică conştiinţa păcatului, a greşelii. Este un lucru a fi conştient de tine ca fizic, ca materie, şi altceva a fi conştient de tine ca spirit, ca "templu al Duhului Sfînt" înălţat pe temelia păcatului. Cum poate avea un animal dreptul la libertate cîtă vreme acesta se defineşte în funcţie de conştiinţa păcatului în forma sa triplă faţă de Dumnezeu, faţă de seamăn (în această din urmă categorie, păcatul echivalează cu ceea ce în limbajul curent se cheamă greşeală) şi, nu în ultimul rînd, faţă de polis (păcatul ca ilegalitate, ca transgresare a legii)? Conştiinţa păcatului în acest triplu sens înseamnă a fi liber. Imperativul categoric kantian întăreşte înţelegerea propusă: libertatea mea se opreşte unde o întîlneşte pe a celuilalt, or, a observa limitele înseamnă a fi conştient de frontiera domeniului moralităţii şi, prin recul, a i/amoralităţii. Pe scurt, conştiinţa de sine plasează o entitate în limitele fizice, însă mult mai importantă este conştiinţa păcatului, cea care socializează şi conferă fundamentul libertăţii. Despre ce drept la viaţă poate fi vorba în cazul animalelor în condiţiile în care omul se află în dependenţă ontologică faţă de animal? Chiar şi acceptînd varianta dreptului la viaţă cu care dl Singer înzestrează animalele, coliziunea dintre două drepturi egale (dreptul la viaţă al omului şi al animalului), pe care raportul de dependenţă o face inevitabilă, înseamnă, în raţionamentul juridico-moral, acordarea de prioritate dreptului mai puternic (adică dreptul la viaţă al omului în detrimentul animalului). "INFLAŢIA DE DREPTURI" Un liberal clasic va găsi anevoie de acceptat această "inflaţie de drepturi" de care profetic vorbea Raymond Aron în anii ’50. Dacă pentru un creştin "inflaţia de drepturi" se explică prin actul uitării originii divine a omului şi a sensului creaţiei, pentru un liberal, neinteresat de transcendent sau de sfera privată, "inflaţia de drepturi" îşi are cauza în ignorarea cetăţeanului. Puţini se întreabă pentru care motiv în 1789 declaraţia franceză enumera drepturile omului şi ale cetăţeanului. Pierre Manent, căruia îi aparţine argumentul liberal pe care-l evoc aici, spune că drepturile omului există doar atîta vreme cît cetăţeanul există. Altfel spus, omul se defineşte în relaţia cu cetatea şi cunoaşte o aparenţă socială doar în postura de cetăţean, adică de membru al unei forme politice (naţiunea) care nu arareori se defineşte înainte de orice ca o comunitate de destin. Cetăţeanul include o definiţie proprie (drepturile omului vorbesc despre acest lucru), dar şi o definiţie socială, în raport cu comunitatea din care face parte (drepturile şi obligaţiile cetăţeanului). Pentru liberali, a doua dimensiune reprezintă condiţia necesară şi suficientă a celei dintîi. Se poate spune acelaşi lucru despre cazul animalelor? Cineva ar răspunde, pe drept cuvînt, în mod afirmativ. Este îndeajuns a privi bunăoară comunitatea albinelor pentru a recepta imaginea perfectă a trăirii împreună. Într-o formă sau alta, fiecare specie de animale vădeşte o formă de sociabilitate în habitatul lor. Propriu omului ca zoon politikon nu este însă (doar) sociabilitatea, ci căutarea continuă a mai binelui sau, mai precis, a celei mai bune forme de guvernare. Oricît de mult sociabile ar fi şi oricît de desăvîrşită ar fi relaţia în termeni de "drepturi" şi "datorii" cu comunitatea naturală, animalele se conduc după anumite gene. Aşa se explică de ce oricît de mult nouă, trăitori în societatea modernă care exclude rolul şi status-ul social ca portret al omului, ne repugnă trîntorele, în familia apidelor acesta îndeplineşte o misiune căreia regulile prescrise îi împiedică modificarea. Simplul fapt că într-un anumit moment istoric o comunitate politică a comutat de la angelizarea ierahiei la diabolizarea acesteia ilustrează în chip convingător efortul de aflare a celei mai bune forme de guvernare, cu alte cuvinte, definiţia cea mai completă a zoon politikon. Dar căutarea continuă necesită existenţa conştiinţei păcatului (nu întotdeauna în cele trei aspecte care-i sînt proprii), adică prezenţa libertăţii. Legea cu neputinţă de modificat a genelor exclude libertatea (iată deci încă o probă pentru afirmaţia că animalele nu pot avea libertate şi nici drept la ea). Dincolo de ceea ce îi desparte (privirea către transcendent sau către politic, către sfera privată sau către cea publică), creştinul şi liberalul observăm că se întîlnesc în efortul de a limita aproprierea dreptului de către alte entităţi decît cele umane. Ambele perspective exclud ispita socialistă de a extinde ab infinito drepturile. Aş spune că lărgirea nepermisă a sferei drepturilor (pe lîngă drepturile animalelor, adică a ceea ce am numit creaţia material-fiinţială, se vorbeşte insistent despre drepturile pomilor, statuilor, rocilor etc. adică ale creaţiei exclusiv materiale, ca şi cum verbul "a stăpîni" s-ar cere şters din pericopa biblică) ţinteşte deopotrivă către eliminarea lui homo religiosus şi homo politicus ca obiecte ale gîndirii teologico-politice.