Loc "uitat" / loc "rememorat"
templu şi text sacru în iudaism Asistăm astfel la două forme de agregare: una în jurul cărţii, o alta în jurul templului. Pe de-o parte despaţializare, pe de alta, o reconstituire a sacralităţii circumscrise spaţial. Însă pentru ca acest cod de legi şi această istorie sfîntă să poată deveni un reper de lungă durată al memoriei sociale, gestul consemnării lor în scris nu este decît un prim pas. Următorul pas îl reprezintă ritualizarea atitudinii, a comportamentului faţă de acest text care devine sacru atît în conţinutul său, cît şi în materialitatea sa. Iar un reper important în cadrul acestui proces este aşa-numita misiune a lui Ezra, din timpul regelui persan Artaxerxes. Aşa cum ne este ea relatată în cartea Ezra-Neemia, misiunea lui Ezra are două scopuri enunţate: acela de a duce daruri templului şi acela de a "cerceta Iuda şi Ierusalim după Legea Dumnezeului" său (Ezra 7.14). O dată mai mult cele două simboluri coexistă, iar în curînd îşi vor face chiar concurenţă. Despre Ezra aflăm că era un "preot-scrib, savant interpret al poruncilor lui YHWH şi ale legilor lui în ce-l priveşte pe Israel" (Ezra 7.11). Această precizare anunţă şi ea o mutaţie sociologică importantă ce avea să se producă în peisajul iudaismului: este vorba despre trecerea de la o autoritate ce se legitimează genealogic la o autoritate ce se legitimează prin expertiză intelectuală. Cu alte cuvinte, locul preotului va fi luat la un moment dat de "doctorul Legii", acela care ştie să manieze textul revelat. Dar pentru moment, Ezra reuneşte în persoana sa cele două caracteristici, cele două calităţi: scrib şi preot. În lumina acestei duble calităţi şi deci duble legitimări, va trebui să înţelegem gestul de instituire a lecturii solemne a Legii, aşa cum ne este relatat în capitolul 8 al cărţii lui Neemia. Astfel, după reconstruirea fortăreţei Ierusalimului, inaugurată de misiunea lui Neemia, în luna a şaptea a anului, aflăm că poporul s-a "strîns ca un singur om" şi a cerut "scribului Ezra" să aducă spre citire, cartea Legii lui Moise (Ne. 8.1). Din versetul următor aflăm că Ezra "preotul" a venit să prezinte Legea în faţa adunării constituite din toţi cei apţi să o înţeleagă (8.2). Gestul adunării de a se ridica în picioare la deschiderea cărţii, acela de a spune "Amin!" şi de a se pleca la pămînt "în faţa lui YHWH", indică limpede procesul de sacralizare a textului devenit, în consecinţă, "text sfînt" (8.5-6). Desigur, descrierea evenimentului trimite cu gîndul la descrierea cultului sinagogal; este vorba probabil de influenţa epocii în care trăia redactorul final al cărţii, epocă apreciată cronologic pe la sfîrşitul dominaţiei persane şi începtul dominaţiei greceşti. Exegeţii nu contestă însă veridicitatea gestului şi a inovaţiei introduse de Ezra în raportarea la cult şi la textul sacru. Astfel, premisele "uitării templului" în momentul distrugerii sale de către Titus în 70 e.n., sînt vechi, iar exilul babilonian a contribuit din plin la restructurarea memoriei sacre. O legendă rabinică spune că atunci cînd Iohanan ben Zakai, fugind din Ierusalim într-un coşciug, a răspuns lamentării unui alt rabin în faţa priveliştii templului devastat, parafrazînd un verset din Osea: "Dumnezeu vrea dragoste şi nu sacrificii" (Os. 6.6). Acest tip de uitare a permis supravieţuirea iudaismului în forme aproape de nerecunoscut în raport cu fizionomia sa biblică. Referirea la un profet, în cazul de faţă Osea, nu este fortuită. Prestigiul crescînd al textelor profetice este un alt factor care a contribuit la modificarea imaginarului religios. Ştim astăzi că procesul de canonizare al Bibliei ebraice s-a desfăşurat în etape, urmînd structura sa tripartită: Legea (Tora), Profeţii (Nevi'im), Hagiografe (Ketuvim). Dacă prima secţiune, aceea a primelor cinci cărţi, a căpătat grosso modo formă definitivă, aşa cum am văzut, pe la sfîrşitul epocii persane, încă de la începutul acestei perioade se înregistrează creşterea autorităţii scrierilor profetice. Ori, una din ideile profetice majore este critica templului şi spiritualizarea credinţei. Isaia nu ezită să transmită următorul oracol: "Ce-mi trebuie mie mulţimea jertfelor voastre - zice Domnul! - Sînt sătul de holocaustele berbecilor şi de grăsimea viţeilor, nu-mi place sîngele taurilor, al mieilor şi al ţapilor" (1.11). Un alt profet timpuriu, Mica, dă glas şi el aceleiaşi neînţelegeri: la interogaţia poporului "Cu ce mă voi duce în faţa lui YHWH, cu ce mă voi prosterna în faţa Dumnezeului Prea Înalt? Mă voi prezenta cu holocauste, cu viţei de un an?" (6.6) divinitatea răspunde fără echivoc: "Ţi s-a spus, omule, ce este bine şi ce cere YHWH de la tine: nimic altceva decît să te comporţi cu dreptate, să iubeşti bunătatea şi să umbli smerit cu Dumnezeul tău?" (6.8). În fine, un text post-exilic precum Trito-Isaia este extrem de drastic în acest sens: "Înjunghierea unui bou - omorul unui om; sacrificarea unui miel - asomarea unui cîine; prezentarea unei ofrande vegetale - sînge de porc; arderea de tămîie - binecuvîntare îngrozitoare; toţi aceştia şi-au ales drumul iar sufletul lor se desfată în abominaţiile lor." (Is.66.3). Subliniind influenţa crescîndă a acestei idei nu ieşim însă din tensiunea pre-existentă între un imaginar spaţial şi despaţializare. Balanţa nu a înclinat încă în favoarea unuia sau a altuia dintre simboluri şi textele profetice servesc pentru legitimare, atît într-un sens, cît şi în altul. Astfel, aflăm, de plidă, că însăşi construirea celui de-al doilea templu s-a efectuat "sub inspiraţia lui Hagai profetul, şi a lui Zaharia, fiul lui Ido" (Ezra 6.14; v. şi 5.1). Totodată, tradiţia iudaică va face din Hagai, Zaharia şi Maleahi, reperul cronologic al încheierii profeţiei în Israel. Este astfel exprimat sentimentul unei epoci încheiate, al unui capitol depăşit în cadrul istoriei sfinte. Dacă în mod conveţional, după această dată "spiritul profeţiei a părăsit Israelul ", nu înseamnă că valorizarea scrierilor profetice a diminuat sau că prestigiul persoanei profetului a dispărut. El este transferat în domeniul nostalgiei, al "aşteptării unui profet". O mărturie extrem de grăitoare ne oferă prima carte a Macabeilor ce relatează contextul "purificării" şi rededicării templului de către Iuda Macabeul în urma profanării lui de către Antiohus IV Epiphanes. Vom cita cele cîteva versete revelatoare căci ele denotă încă o dată jocul de echilibrare a trei componente ale imaginarului iudaic: templul, autoritatea cuvîntului profetic şi expertiza doctorului Legii. Astfel: "au purificat templul şi au transportat pietrele pîngărite într-un loc impur. S-a pus întrebarea ce trebuie făcut cu altarul pentru sacrificii pe care pagînii îl pîngăriseră. Au avut fericita idee de a-l distruge pentru ca această pîngărire să nu-i facă de ruşine. Deci au demolat altarul şi au plasat pietrele într-un loc convenabil, pe colina templului. Ele aveau să rămînă acolo pînă ce un profet va fi venit şi va fi spus ce trebuie făcut cu ele" (1 Mac. 4.43-46). Loc al memoriei, cuvînt al memoriei şi actualizare interpretativă: toate aceste trei elemente coexistă pe spaţiul a trei versete, reglementînd atitudinea de adoptat într-un context dat. Dintre acestea, elementul ce va dobîndi cîştig de cauză este interogaţia, demersul care repune totul în chestiune, care este în permanenţă dubitativ şi caută răspunsuri actuale la întrebări actuale. Celelalte două elemente vor avea o soartă oarecum asemănătoare, în măsura în care intră cu adevărat în domeniul amintirii, al amintirii nostalgice, este adevărat, dar în domeniul amintirii. Un anume tip de uitare le va învălui, în sensul că nu ele vor asigura vitalitatea iudaismului, dovedindu-se că localizarea, centralizarea excesivă este un simbol fragil. Un templu poate fi oricînd distrus, iar un discurs profetic trebuie în permanenţă validat de realitate. Un text sacru însă, o istorie fondatoare bine articulată, un cod de legi nu pot fi invalidate cu uşurinţă. Iar acolo unde inadecvarea acestora la realitate devine manifestă, demersul interpretativ vine să "rezolve contradicţiile şi să umple lacunele". Astfel reperul spaţial al memoriei este împins într-un viitor sigur, dar nedeterminat: al treilea templu va fi construit odată cu venirea Mesiei. În aşteptarea acestui moment, cunoştinţa despre modul de funcţionare al templului trebuie întreţinută. Astfel se explică, fie şi numai parţial, consemnarea minuţioasă a ritualurilor aferente şi discuţiile rabinice în jurul unor aspecte controversate. Mişna, colecţie de legi a cărei redactare finală se situează pe la 200 e.n., cuprinde tratate întregi dedicate oficiului în cadrul templului. Talmudul din Babilon - iată, nu cel din Ierusalim - va manifesta un interes deosebit în comentarea tratatului Zebahim - "Sacrificii" - sau a tratatului Tamid - "Sacrificiul cotidian". Sacralitatea templului este însă acum, o sacralitate ideală, locul central pe care îl va fi ocupat în decursul istoriei este luat de sacralitatea cărţii. Cartea ca text şi cartea ca obiect devin principalul loc al memoriei în perioada ce urmează anului 70 e.n. Despre cărţile canonice ale Bibliei ebraice se spune că "murdăresc mîinile", ceea ce înseamnă că sînt obiecte sacre. Reguli precise sînt enunţate în legătură cu aspectele materiale ale unei cărţi canonice: sulul trebuie "să fie scris cu scriere pătratică, pe piele şi cu cerneală" (Mişna Yadaim 4.5-6). În repetate rînduri rabinii iau iniţiativa stabilirii unei ierarhii. Astfel, în tratatul talmudic Eruvin 63b putem citi: "Rabi Shmuel ben Inia a spus în numele lui Rav: Studiul Torei este mai important decît sacrificiul cotidian". În aceeaşi ordine de idei, tratatul Meguilla ne transmite o interogaţie mirată: "Şi cum, cultul în templu este mai important decît studiul Torei?" (Meg. 3a). Afirmaţia este clară: templul nu mai ocupă rolul central. Şi cu toate acestea problema se pune. Dicuţii de cabinet? cazuri teoretice? Înclinăm să spunem că da. Nu este singurul caz în care rabinii imaginează situaţii-limită, neverosimile chiar, doar pentru a epuiza, din punct de vedere teoretic, un subiect. Iudaismul s-a desprins de condiţionările sale spaţiale şi a procedat la sanctificarea demersului religios axat pe text: lectura săptămînală la sinagogă şi studierea sub îndrumarea rabinului în cadrul unei alte instituţii majore: beit midraş - "casa de studiu". Divinitatea însăşi a devenit un Înţelept. Un tip de imitatio hominis se instalează în imaginarul iudaic: "O zi are douăsprezece ore. În primele trei ore, Sfîntul, Binecuvîntat Fie-i Numele, stă şi studiază tora" (Avoda Zara 3b). Lumea întreagă a devenit un imens beit midraş în care omul confruntă Divinitatea cu probleme actuale, ale fiecărei generaţii în parte. Transferul s-a încheiat. Recipientul principal al memoriei este unul mobil. Locul, punctul fix, nu a dispărut din conştiinţa iudaică, însă el a devenit un reper al trecutului şi al viitorului. Prezentul este gîndit în lumina Cărţii. "Uitarea" a intervenit la momentul potrivit pentru a face loc "vieţii". Premisele acestei "uitări" sînt, aşa cum am încercat să arătăm, îndepărtate: tensiunea dintre text şi spaţiu este o trăsătură ce însoţeşte iudaismul încă de la formularea teologiei deuteronomice. Aceste două elemente constitutive vor fi coexistat timp îndelungat forjînd împreună memoria evreiască. Victoria Cărţii nu va fi însă însoţită şi de o tabula rasa în ceea ce priveşte Templul. Vom încheia consideraţiile de faţă reproducînd cuvintele lui Simon Rawidowicz care surprind cu acuitate paradoxurile acestei situaţii: "Modelul rabinic arată cum o civilizaţie poate să dezrădăcineze şi să stabilizeze în acelaşi timp, să respingă şi să conserve într-o singură răsuflare; să distrugă şi să construiască - înăuntru, din interior, aşezînd un nou strat deasupra celui de dinainte şi incluzîndu-le într-o singură formă."
