Loc "uitat" / loc "rememorat"

templu şi text sacru în iudaism Riscînd următoarea tautologie, vom spune că expresia "loc al memoriei" implică noţiunea de teritorialitate. În sensul propriu al cuvîntului "locul", delimitat, investit de om şi eventual amenajat, întreţine nu numai amintiri, străfulgerări disparate ale trecutului, ci şi o memorie identitară. Nu de puţine ori el devine simbol şi contribuie prin aceasta la agregarea sau doar perpetuarea unui sentiment de apartenenţă la un anumit grup, la o anumită comunitate. Dar ce se întîmplă însă cînd această "teritorialitate" face ea însăşi parte din stocul amintirilor, din memorie? Au dispărut oare, odată cu circumscrierea spaţială, şi "locurile memoriei"? Antropologii au pus în lumină faptul că memoria popoarelor nomade, spre exemplu, are un suport mobil: nu atît punctele fixe, locurile în materialitatea lor, sînt investite cu funcţii anamnezice, ci creaţiile spirituale, în speţă miturile şi alte producţii literare similare. Desigur nici în acest caz reperele spaţiale nu lispesc cu desăvîrşire căci chiar şi în cadrul acestui mod de viaţă deplasările se efectuează în cadrul unui spaţiu cel puţin limitat, dacă nu delimitat. Cu toate acestea, sîntem în faţa unui caz de mobilitate şi chiar mai mult, de mobilitate asumată şi nu rareori exaltată. Sînt însă situţii în care "de-teritorializarea" este fie forţată, determinată de factori exteriori, fie asumată dar resimţită dramatic şi constituind un eveniment de ruptură. Nu ne vor preocupa aici multiplele cazuri de migraţie individuală şi voluntară, fie ele de ordin politic sau economic. Reflecţiile de faţă vor avea ca obiect implicaţiile pe care absenţa nedorită a "spaţiului ca teritoriu" le-a avut în cadrul iudaismului antic şi felul în care memoria a fost modulată pentru a face faţă acestei situaţii. Situaţie în care legătura "arhetipală cu pămîntul mamă", în limbajul lui Eliade, este afectată şi, în consecinţă, trebuie regîndită pentru a mai putea fi "trăită". Căci în lipsa unei restructurări a discursului, rămasă fără obiect, această relaţie ar fi dispărut atrăgînd după sine şi alte schimbări în definirea identităţii. Vom începe cu mărturiile cele mai vechi ce ne stau la dispoziţie. Deuteronomul, deşi nu este cel mai vechi text pe care îl conţine Biblia ebraică, este totuşi cel mai vechi text care a cunoscut o anumită formă de canonizare1. Teologia sa este axată pe angajamentul prin jurămînt pe care îl face divinitatea poporului său ales, de a-l instala în "ţara promisă". Premisele teritorialităţii sînt astfel enunţate. Ideea unei sacralităţi spaţial circumscrise se precizează încă şi mai mult: una din frecventele instrucţiuni pe care divinitatea le impune în Deuteronom priveşte eficacitatea rituală. Aceasta se produce "numai şi numai în locul pe care YHWH2 l-a ales pentru a face să locuiască numele său"3. Cu alte cuvinte, comunicarea om-divinitate devine reală doar în limitele acestui spaţiu privilegiat. De aceea putem citi de pildă: "Doar în locul pe care YHWH Dumnezeul vostru îl va fi ales, dintre toate triburile voastre, ca să-şi fixeze numele şi să-l locuiască, (doar acolo) veţi veni să-l căutaţi4" (Deut. 12.5). De asemenea este definită şi modalitatea concretă prin care această comunicare trebuie să se desfăşoare şi anume prin intermediul ritualului sacrificial. Iar spre deosebire de populaţiile înconjurătoare, care practică o altă concepţie a spaţiului sacru, fiii lui Israel trebuie să se ferească de a oferi holocaustul "în orice loc sfînt" pe care îl vor fi întîlnit. Dimpotrivă: "vei oferi holocaustul şi vei pune în practică tot ceea ce ţi-am poruncit, doar în locul pe care YHWH îl va fi ales (pe teritoriul unuia) dintre triburile tale" (Deut. 12.14). Din alte texte cu datare timpurie, dar asupra cărora intervenţia unui redactor deuteronomist s-a făcut simţită, luăm cunoştinţă de modul în care a fost construit Templul. David, cel de-al doilea rege în ordine cronologică, dar "rege fondator" în ordine ideologică, face o primă tentativă în acest sens (2 Sam. 7), însă doar fiul său, Solomon, va duce la îndeplinire acest deziderat divin (1 Regi 5-6). Ulterior, descrierea istoriei politice a celor două regate, Iuda şi Israel, rezultate în urma scindării, la moartea lui Solomon, a regatului unit, cuprinde multiple îndemnuri la respectarea strictă a centralismului cultural. Iar în acest cadru, reforma lui Iosia reprezintă un caz cu totul special. Reforma lui Iosia vizează tocmai eradicarea locurilor de cult ilicite şi implicit idolatre. Astfel el decide "eliminarea falşilor preoţi pe care îi instituiseră regii lui Iuda şi care sacrificau pe înălţimi, în oraşele din Iuda şi în împrejurimile Ierusalimului", dar şi eliminarea "celor care sacrificau pentru Baal, soarelui, Lunii, constelaţiilor şi întregii armate celeste" (2 Regi 23.5). Urmează apoi o masivă epurare a cultului prin demolarea altarelor construite în incinta Templului de către predecesorii săi şi chiar de Solomon (2 Regi 23.12). În acelaşi timp însă, Iosia acţionează în virtutea unor reglementări scrise, Legea lui Moise, pe care a găsit-o în Templu. Este prima menţiune biblică a unui fapt fundamental pentru spiritualitatea iudaică, aceea a legitimării unei instituţii prin intermediul unui text scris, al unei cărţi. Dacă în ordinea reală a faptelor, această carte a legitimat a posteriori reforma regală sau, dimpotrivă, reforma a fost determinată de conţinutul cărţii, este mai puţin important pentru consideraţiile de faţă. Ceea ce reţinem este investirea textului cu putere legitimatoare. Iar memoria iudaică se va hrăni din plin din această viziune religioasă. Practic, în acelaşi timp în care este exaltată sacralitatea locului, apar germenii ideii de despaţializare a sacrului. Ambele tendinţe vor coexista timp îndelungat, dînd naştere unei inedite tensiuni între actualitatea şi trecerea în amintire a fiecăruia dintre cele două simboluri constitutive ale imaginarului religios iudaic. Exilul babilonian va avea consecinţe durabile în ce priveşte crearea unui tip de memorie pe care am putea-o numi "memorie la purtător", principala ei caracteristică fiind concentrarea asupra textului sacru. Una din consecinţele exilului babilonian este codificarea sacerdotală a unei importante părţi din cadrul Torei, primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice, codificare încheiată pe la sfîrşitul perioadei persane (sec. V-IV î.e.n.). Aflaţi în teritoriu străin şi deci în imposibilitatea de a trăi una din prevederile fundamentale ale alianţei cu divinitatea, respectiv locuirea în "ţara promisă", exilaţii evrei la Babilon îşi reconfigurează raportarea la această alianţă. O primă reacţie este aceea de a da o formă scrisă tradiţiilor existente şi constituirea, astfel, a unui reper fix al memoriei identitare. În lipsa reală a teritoriului acesta este inclus în domeniul amintirii dar, în egală măsură, şi al dezideratului. Aceasta a fost marea ingeniozitate a iudaismului: nerenunţarea formală la elementele spaţiale ale mitologiei fondatoare, ci transferarea lor într-o regiune a imaginarului în care concretizarea sau neconcretizarea lor nu afectează existenţa sau afirmarea comunităţii umane în sine. Conţinutul pe care codificatorii sacerdotali aleg să-l confere scrierilor lor, ilustrează modul în care trecutul a fost reconstruit în lumina propriilor experienţe şi prin selecţionarea acelor fragmente de memorie ce permiteau înţelegerea propriei situaţii istorice. Astfel, aşa cum formulează cu limpezime Blenkinsopp, "modul în care acest trecut reconstruit reflectă imaginea epocii în care a fost compus este uşor de detectat în aceste scrieri. Un exemplu este descrierea sacerdotală a poporului lui Israel ca fiind conduşi prin deşert de o autoritate clericală sau laică. Mergînd şi mai în urmă, Avraam este cel dintîi care face aliyah5. El pleacă din Babilon (Ur Kasdim), îşi arogă dreptul asupra noului teritoriu în numele divinităţii sale, îşi însuşeşte teritorii şi păstrează distanţa faţă de populaţia locală. El reprezintă astfel un model pentru evreul babilonian care, în lumina surselor pe care le avem, a deţinut rolul fundamental în constituirea unei noi elite politice în provincia persană Iuda."6 Din fericire, noua putere instalată după cucerirea persană a imperiului neo-babilonian permite reîntoarcerea exilaţilor şi, fapt extrem de important în conştiinţa iudaică, reconstruirea templului. Politica persană este una de afirmare a particularităţilor etnice, iar Cirus decide ca fiecare popor să fie guvernat conform propriilor legi şi obiceiuri. Nu este exclus ca şi acest lucru să fi contribuit la impulsionarea punerii într-o formă scrisă a prevederilor legale din cadrul Torei. Însă dacă puterea persană vede în acest demers unul pur administrativ, pentru evrei el este un demers identitar, de cristalizare şi conservare prin raportare la trecut, a imaginii de sine. Ca şi în cazul Deuteronomului primitiv, acest demers va fi şi el sacralizat. (va urma) _____________ 1. În datarea Deuteronomului reperul cel mai ferm este similitudinea sa frapantă cu structura şi stilul compoziţional al Tratatelor de Vasalitate ale lui Esarhaddon (VTE). Acestea sînt texte de secol VII î.e.n. şi reprezintă tratate prin care Esarhadon, încă din timpul vieţii, cere vasalilor săi să declare fidelitate fiului său, Asurbanipal. Pentru asemănările dintre cele două texte a se vedea R. Frankena, "The Vassal-Treaties of Essarhaddon and the Dating of Deuteronomy", Oudtestamentische Studien, 24, Leiden, 1965, pp. 122-154 şi Moshe Weinfeld, "Traces of Assyrian Treaty Formulae in Deuteronomy", Biblica, 46, 1965, pp. 417-427, reluat ulerior în Deuteronomy and the Deuteronomistic School, Oxford, 1972, pp. 116-128. VTE au fost publicate de Donald J. Wiseman, The Vassal-Treaties of Esarhaddon, Iraq, XX, London, 1958, iar o traducere franceză este disponibilă în Jacques Briend et al., Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, Cahiers Evangile Suppl. 81, Paris, 1993. 2. Am ales să transcriem numele divinităţii prin tetragrama YHWH ce repreprezintă structura consonantică a acestuia. Argumentăm această opţiune prin faptul că, dat fiind tabu-ul pronunţării numelui divin, sonoritatea acestuia nu este cunoscută. 3. Traducerea citatelor biblice ne aparţine şi au la bază textul ebraic al ediţiei Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger, W. Rudolph, Stuttgart, 1967/77 (ediţie revizuită a Bibliei lui Kittel). 4. Sau "veţi veni să-l interogaţi": verbul darash are în Biblie cu precădere sensul de a "interoga/întreba divinitatea". În orice caz este vorba despre o modalitate de stabilire a unui contact cu aceasta. 5. Termen tehnic ce desemnează întoarcerea evreilor în ţara promisă. 6. Joseph Blenkinsopp, "Memory, Tradition, and the Construction of the Past in Ancient Israel", Biblical Theology Bulletin, vol. 27, pp. 76-82 (p. 80).