Inteligență și inimă

Evidenţa unităţii transcendente a religiilor reiese nu numai din unitatea Adevărului, ci şi din unitatea neamului omenesc. Raţiunea suficientă a creaturii umane e ştiinţa ei de a gîndi: nu orice, indiferent de însemnătate, ci ceea ce are însemnătate şi, pînă la urmă, ceea ce în mod unic are însemnătate. Omul este singura fiinţă pe pămînt capabilă să prevadă moartea şi singura ce poate dori să supravieţuiască; singura care doreşte – şi poate – să ştie ,,de ce”-ul lumii, al sufletului, al existenţei. Nimeni nu poate nega că stă în natura funciară a omului ca el să-şi pună asemenea probleme şi să aibă, în consecinţă, dreptul la răspunsuri; şi să aibă acces la ele, în virtutea însăşi a acestui drept, fie prin Revelaţie sau prin Intelecţie, fiecare din aceste surse acţionînd conform legilor sale proprii şi în cadrul condiţiilor corespunzătoare.

Am dori să ne cerem cîteodată iertare pentru că părem să ,,forţăm uşi deschise“ dacă nu am trăi într-o lume unde porţile de obicei deschise sînt în mod savant încuiate; şi aceasta din ce în ce mai mult, prin grija unui relativism psihologist şi subiectivist, dacă nu chiar biologist, care îndrăzneşte pe deasupra să se intituleze „filozofie”. Trăim într-adevăr într-o epocă în care inteligenţa e, în mod metodic, ruinată în înseşi fundamentele ei şi în care devine cu atît mai oportun să se vorbească despre natura spiritului; fie şi măcar cu titlu de „consolare” sau pentru a furniza cîteva argumente, „utile în orice împrejurare”.

Spunînd acestea, ne amintim de un pasaj din Coran: Abraham îi cere lui Dumnezeu să-i arate cum învie morţii. Dumnezeu îi răspunde cu întrebarea: „Nu crezi încă?”. Abraham răspunde: „Ba da, dar o cer pentru ca inima mea să fie împăcată”. În sensul acesta ni se pare că e mereu util să reamintim adevăruri evidente în sine, cunoscute eventual de către toată lumea, cu atît mai mult cu cît adevărurile cele mai cunoscute sînt adeseori şi cele mai prost cunoscute. Semnul distinctiv al omului este inteligenţa totală, deci obiectivă şi capabilă să conceapă absolutul; a spune că ea posedă această capacitate revine exact la a spune că e obiectivă şi totală. Obiectivitatea, prin care inteligenţa umană se distinge de inteligenţa animală, ar fi lipsită de raţiune suficientă fără capacitatea de a concepe absolutul sau infinitul, ori fără sensul perfecţiunii.

S-a spus că omul este un animal raţional, ceea ce e just în sensul că raţiunea e semnul distinctiv al omului; însă raţiunea nu ar putea exista fără acea inteligenţă supraraţională care e Intelectul, pe care îl prelungeşte către lumea fenomenelor senzoriale. La fel, limbajul e semnul distinctiv al omului în sensul că el dovedeşte prezenţa raţiunii şi a fortiori pe cea a Intelectului; limbajul, ca şi raţiunea, e o dovadă a Intelectului, cele două avîndu-şi motivaţia profundă în cunoaşterea realităţilor transcendente şi a scopurilor noastre ultime. Inteligenţa ca atare se prelungeşte în voinţă şi sentiment: dacă inteligenţa e obiectivă, voinţa şi sentimentul vor fi asemenea ei. Omul se deosebeşte de animal printr-o voinţă liberă şi un sentiment generos fiindcă se deosebeşte printr-o inteligenţă totală; totalitatea inteligenţei face, în prelungire, loc libertăţii voinţei şi generozităţii sentimentului sau caracterului. Pentru că numai omul poate voi ceea ce este contrar instinctelor sau intereselor sale imediate; numai el se poate pune în locul celorlalţi şi poate simți cu ei şi-n ei; numai el e capabil de sacrificiu şi de milă. Voinţa e prezentă pentru a realiza, însă realizarea e determinată de inteligenţă; sentimentul – în natura sa intrinsecă şi pozitivă – e prezent pentru a iubi, dar iubirea sa e, şi ea, determinată de inteligenţă, fie raţională, fie intelectuală, inteligenţă fără de care sentimentul ar fi orb. Omul este inteligenţă, deci obiectivitate, iar această inteligenţă obiectivă determină tot ceea ce el este şi face.

E logic ca aceia ce se reclamă exclusiv de la Revelaţie, şi nu de la Intelecţie, să aibă tendinţa de a discredita inteligenţa, de unde noţiunea de „orgoliu intelectual”; şi au dreptate cînd este vorba de inteligenţa „noastră”, ,,ea singură”, dar nu mai au dreptate cînd e vorba despre inteligenţa în sine, cea inspirată de Intelectul, în fond, divin. Pentru că păcatul filozofilor e nu de a se încrede în inteligenţa ca atare, ci de a se încrede în propria lor inteligenţă; de a se încrede doar în inteligenţa izolată de rădăcinile ei supranaturale.

Trebuie să înţelegem două lucuri: întîi, că inteligenţa nu ne aparţine şi că cea care ne aparţine nu este toată inteligenţa; apoi, că inteligenţa – cea care ne aparţine – nu îşi este sieşi suficientă, că ea are nevoie de nobleţea sufletului, de milă şi de virtute pentru a-şi putea depăşi particularitatea umană şi pentru a se uni cu inteligenţa în sine. Inteligenţa neînsoţită de virtute e lipsită în fond de sinceritate, iar lipsa de sinceritate îi limitează obligatoriu orizontul; trebuie să fim ceea ce vrem să devenim ori, altminteri spus, trebuie să anticipăm moralmente – am spune chiar „estetic” – ordinea transcendentă pe care voim să o cunoaştem, căci Dumnezeu e desăvîrşit sub toate raporturile. Integritatea morală – şi e vorba aici despre morala intrinsecă – nu este, cu siguranţă, o garanţie pentru cunoaşterea metafizică, însă e o condiţie pentru funcţionarea integrală a inteligenţei pe baza datelor doctrinare suficiente.

Vrem să spunem că orgoliul intelectual – sau mai exact intelectualist – este exclus, în primul rînd de către inteligenţa în sine şi apoi de către inteligenţa însoţită de voință; cea din urmă presupune conştiinţa micimii noastre şi în aceeaşi măsură conştiinţa sacrului. Ar trebui de asemenea spus că, dacă există o inteligenţă conceptuală sau doctrinară, există şi o alta – existenţială sau morală: trebuie să fim inteligenţi nu exclusiv prin gîndire, ci prin fiinţa noastră, care, şi ea, e fundamental o adecvare la Realul divin. (…)

Pentru fideist numai Revelaţia e „supranaturală”; Intelecţia, a cărei natură o ignoră şi pe care o reduce la logică, este, pentru el, „naturală”. Pentru gnostic, dimpotrivă, şi Revelaţia, şi Intelecţia sînt supranaturale, dat fiind că Dumnezeu – sau Duhul Sfînt – operează în una, ca şi în cealaltă; fideistul are tot interesul să creadă că toate convingerile gnosticului rezultă din silogisme, şi o crede cu atît mai de bunăvoie cu cît o operaţie logică, ca şi un simbolism oarecare, poate provoca scînteia Intelecţiei şi poate ridica un anume văl de pe spirit. Pînă la urmă, fideistul nu poate nega integral fenomenul intuiţiei intelectuale, însă el se va feri cu grijă să o lege de acea Revelaţie „natural supranaturală” şi imanentă care e Intelectul; va atribui intuiţia intelectuală „inspiraţiei” şi Duhului Sfînt, ceea ce în fond e acelaşi lucu, însă păstrează axioma de incapacitate a „spiritului uman”.

Tomismul distinge cunoaşterea „obţinută prin raţiunea naturală” de cea „obţinută prin har”, ceea ce sugerează că certitudinile metafizice ar fi daruri acordate incidental, pe cînd în om există şi ceea ce am numi un „har în mod natural supranatural”, anume Intelectul. Pentru că una este o lumină ce ne vine prin inspiraţie subită, şi altceva este o lumină la care avem acces prin „natura noastră supranaturală"; am putea numi, totuşi, această natură o „imanenţă divină”, disociind-o astfel de uman, aşa cum o şi facem cînd afirmăm că Dumnezeu singur îl poate cunoaşte pe Dumnezeu, fie în noi, fie în afara noastră. Oricum ar fi, receptaculul în mod „natural” proporţionat „supranaturalului” are deja ceva supranatural sau divin. Esenţa epistemologiei e ceea ce constituie raţiunea de a fi şi posibilitatea însăşi a inteligenţei, anume adecvarea, adică tocmai „cunoaşterea”, să nu le fie cu supărare agnosticilor; iar cine spune adecvare, spune prefigurare şi chiar imanenţă a cognoscibilului în subiectul cunoscător ori chemat la cunoaştere.

Rădăcina polarizării realului în subiect şi obiect se află în Fiinţă; nu în Absolutul pur, în Supra-Fiinţă, ci în prima sa autodeterminare. (…) Această polarizare principială se refractă nenumărat în univers, dar o face de manieră inegală – în conformitate cu exigenţele Posibilităţii manifestante – şi, de aceea, subiectivităţile nu sînt epistemologic echivalente. Însă a spune că omul e „făcut după chipul lui Dumnezeu“ înseamnă tocmai că el reprezintă o subiectivitate centrală, nu periferică, şi prin urmare un subiect care, emanînd direct din Intelectul divin, participă în principiu la puterea acestuia; omul poate cunoaşte tot ceea ce este real, deci cognoscibil, pentru că altfel nu ar fi această divinitate terestră care e, în fapt, omul.

Cunoaşterea relativă e limitată în mod subiectiv de către un punct de vedere, iar în mod obiectiv de către un aspect; omul fiind relativ, cunoaşterea sa e relativă în măsura în care e umană, şi ea e aşa în raţiune, dar nu prin Intelectul intrinsec; e relativă prin „creier”, nu prin „inima” unită cu Absolutul. În acest sens, după un hadith, „cerul şi pămîntul nu Mă pot conţine (pe Dumnezeu), dar inima credinciosului Mă conţine” – această inimă care se deschide, graţie miracolului Imanenţei, asupra ,,Sinelui” divin şi asupra infinitudinii în acelaşi timp extinctive şi unitive a cognoscibilului, deci a Realului. Pentru ce – ne-am putea întreba – acest ocol prin inteligenţa umană? Pentru ce Dumnezeu, care se cunoaşte în Sine însuşi, vrea să se cunoască pe Sine şi în om? Pentru că, ne învaţă un hadith, „eram o comoară ascunsă şi am voit să fiu cunoscut; astfel, am creat lumea”. Ceea ce înseamnă că Absolutul vrea să fie cunoscut pornind de la relativ; pentru ce? Pentru că aceasta e o posibilitate ţinînd, ca atare, de ilimitarea Posibilului divin; o posibilitate, deci ceva ce nu poate să nu fie, ceva al cărui „de ce” rezidă în Infinit.

(fragment din Despre unitatea transcendentă a religiilor de F. Schuon, Editura Humanitas, 1994, traducere de Anca Manolescu)