„Încă o carte despre Mircea Eliade”

● Marcello De Martino, Mircea Eliade esoterico. Ioan Petru Culianu e i „non detti“, Settimo Sigillo, 2008.  

Cristiano Grottanelli scria undeva că în posteritatea lui Eliade a început o perioadă mai liniştită şi rezonabilă, după cea a bănuielii (începută cu articolul din Toladot din 1972) şi cea a polemicilor înfierbîntate din anii ’90 (Daniel Dubuisson şi virulenta Alexandra Laignel-Lavastine sînt detractorii săi cei mai cunoscuţi). 

Apariţia cărţii lui Marcello De Martino (Mircea Eliade esoterico. Ioan Petru Culianu e i „non detti“), publicată în 2008 la editura Settimo Sigillo (el reia titlul unei cărţi a lui Marcel Tolcea din 2002), care continuă seria analizelor mai nuanţate inaugurată de MacLinscott Ricketts, Bryan S. Rennie şi Florin Turcanu, pare să-i dea dreptate. Lingvist şi filolog, De Martino îşi construieşte cartea ca un roman psihologic, în care Culianu este, ca Virgiliu, călăuză în „pădurea interzisă“ a „nemărturisirilor“ lui Eliade. 

Teza cărţii este că Eliade a făcut totul pentru a oculta anumite aspecte ale personalităţii sale (de fapt, despre Culianu este foarte puţin vorba aici, deşi ar fi fost interesantă o paralelă între destinele lor, pînă la un punct destul de asemănătoare). „Nemărturisirile“ lui Eliade ar fi, după De Martino, două: substratul ocult şi esoteric al operei şi trecutul de simpatizant al extremei drepte, ocultate pentru a nu-i compromite cariera academică: pînă aici nimic nou. Din fericire, această judecată simplificatoare este urmată de o analiză mai fină. Ar fi greu de rezumat aici această carte de peste 500 de pagini; mă voi mulţumi cu cîteva remarci privind cîteva dintre ipotezele sale mai discutabile. 

Ca şi Marcel Tolcea, De Martino crede a găsi în textele literare cvasitotalitatea probelor privind „esoterismul“ lui Eliade. Notez în treacăt că, vorbind de influenţa lui Joyce, Balzac şi Strindberg asupra romanului Tinereţe fără tinereţe publicat postum, în 1988, constituind astfel un fel de „testament“ literar (după care Francis Ford Coppola a realizat un film, mediocru de altfel), De Martino omite să vorbească de basmul Tinereţe fără bătrîneţe, care constituie, alături de experienţa indiană, sursa cea mai evidentă a acestei meditaţii asupre naturii iluzorii a timpului. 

Tot în scrierile literare s-ar afla şi cea mai mare parte a probelor privind convingerile sale ocultiste şi tradiţionaliste. Dar dacă e adevărat că în scrierile de tinereţe Eliade se arăta fascinat de Guénon, Evola şi Coomaraswamy şi că anumite teme din Le Roi du Monde au fost preluate în Tratatul de istoria religiilor, influenţa lor e mult mai puţin evidentă în textele academice de maturitate. De Martino încearca să dovedească că, la fel ca şi Culianu, Eliade era convins de realitatea fenomenelor paranormale descrise de anumite texte orientale. Dar singurul text cu pretenţii ştiinţifice unde Eliade admite explicit realitatea acestor fenomene e un articol din 1937, „Folclorul ca instrument de cunoaştere“. E destul de puţin şi, în apărarea lui Eliade, trebuie spus că explicaţia anumitor experienţe yoga rămîne pînă astăzi un mister pentru ştiinţa medicală.  

Participarea lui Eliade la conferinţele „Eranos“, celebrul cerc de la Ascona condus de Olga Fröbe-Kapteyn, este văzută ca o probă suplimentară; dar Eliade descria cu detaşare evenimentele „ocultiste“ din acest cerc unde domnea – notează el cu ironie în Jurnal –, o atmosferă „teozofico-mondenă“. Lipsa de incredulitate care îl şochează pe De Martino ar putea să nu fie decît neutralitatea unui observator detaşat, deşi amical. O probă în plus ar fi paginile consacrate experienţelor sale de „vis în stare de trezie“; dar Eliade afirma (în L’épreuve du labyrinthe) că le notează pentru a se cunoaşe mai bine, şi nu pentru că le-ar crede, ca Jung, profetice.  

Reproşurile lui Guénon însuşi, Evola şi Vîlsan sînt cunoscute: Eliade s-ar fi servit de textele lor în scrierile academice, fără a-i menţiona vreodată, preferînd să se refere doar la autori „respectabili“. Vîlsan nota undeva că Eliade, întîlnit întîmplător în 1948, i-ar fi spus că se consideră un „cal troian“ – pentru că introduce ideile lui Guénon în mediul academic. Dar Vîlsan sau i-a interpretat greşit spusele, sau Eliade nu a făcut decît să-i repete ceea ce scrisese încă din 1944 în Jurnalul portughez, şi anume că se considera un fel de cal troian, pentru că misiunea sa este de a pune capăt războiului Troiei dintre ştiinţă şi filozofie: el nu se referea, în această notă, la Tradiţionalism, ci la „sensul religios al vieţii arhaice“ – ceea ce nu este chiar acelaşi lucru. Această „religiozitate cosmică“ era o interpretare în registrul propriei ontologii religioase a celebrei obsesii a „refuzului istoriei“, temă a unei pasionate dezbateri a inteligentsiei româneşti din anii ’40, care a alimentat un mit durabil; dar aceasta este o altă poveste… Este adevărat că Eliade a mărturisit, într-o notă din 1941 a Jurnalului romanului neterminat Viaţă nouă, a fi avut „credinţe tradiţionaliste“ pe care n-a avut curajul să le mărturisească public. Dar, dacă citim atent textul, putem observa că e dificil de înţeles dacă continua să se considere un „tradiţionalist“, sau vorbea doar despre convingeri trecute; urmarea pasajului – care vorbeşte de criticarea teoriilor lui Nae Ionescu – mă face să înclin spre a doua ipoteză. Ceea ce cercetătorii mai vechi şi mai noi se fac adesea că nu observă (poate doar Enrico Montanari a făcut excepţie) este că asistăm (şi nu e nimic extraordinar aici) la o evoluţie lentă, dar inexorabilă, de la fascinaţia pentru Tradiţionalism din tinereţe la o respingere din ce în ce mai categorică. Încă din 1949, e critic la adresa lui Guénon, şi această evoluţie se va accentua în anii următori. În orice caz, după 1950 e dificil de vorbit de o oarecare influenţă tradiţionalistă în scrierile sale academice. 

Sînt de asemenea surprins de creditul acordat de De Martino pretinselor „puteri paranormale“ obţinute în urma şederii în ashram-ul lui Swami Shivananda de la poalele Himalaiei. De fapt, tot ceea ce Eliade ar fi putut obţine în urma unei practici de cîteva luni sînt bazele hatha-yoga, şi nicidecum „puteri tantrice“. La fel, este greu de afirmat că Eliade ar fi crezut în existenţa reală a miticei Shambala sau Aggartha (de fapt, rodul a două tradiţii diferite, ultima fiind o invenţie a lui Saint-Yves d’Alveydre, popularizată de Guénon în Le Roi du Monde) despre care este vorba în Secretul doctorului Hönigberger. Această confuzie între textele literare şi cele ştiinţifice este un loc comun al multor lucrări consacrate savantului român. Să notăm totuşi tulburătoarea coincidenţă descrisă de De Martino (pe care Eliade însuşi, descriind revederea cu Evola în 1952, nu pare să o sesiseze): în roman apare un personaj, J. E., asistent moldovean al lui Hönigberger, în care îl putem probabil recunoaşte pe Julius Evola, în acea vreme unul dintre idolii lui Eliade, şi care e paraplegic. Romanul apare în 1940; cinci ani mai tîrziu, rănit în asediul Vienei, adevăratul Evola rămîne paralizat pe viaţă… 

Subiectul cel mai sensibil rămîne, desigur, cel al „nemărturisirii“ adeziunii la ideile legionare. Există totuşi o scrisoare către Culianu, publicată în Dialoguri întrerupte, pe care De Martino o citează pe larg, unde Eliade îl descrie pe Zelea Codreanu ca un individ „cinstit ş…ţ care a trezit o întreagă generaţie“, ceea ce este o formă de oximoron, căci prima parte a frazei este o absurditate, în timp ce adeziunea masivă a tinerilor intelectuali e un (trist) adevăr. Dar urmarea scrisorii dă poate explicaţia „nemărturisirii“ eliadiene: „Nu cred că se poate scrie o istorie obiectivă a mişcării legionare“ – scrie el. Astăzi nu sînt acceptate decît apologiile (pentru un număr infim de fanatici, de toate naţiile) sau execuţiile (pentru majoritatea cititorilor europeni şi americani). După Buchenwald şi Auschwitz, chiar oamenii cinstiţi nu-şi mai pot îngădui să fie «obiectivi»…“ . Este rezumată aici, probabil, toată drama lui Eliade de a nu se putea dezice total de experienţa sa politică din tinereţe. 

De ce continuă, după atîta timp, să fascineze „subiectul“ Eliade, să stîrnească încă atîta pasiune, de la respingerea violentă pînă la încercarea de a-i găsi scuze şi explicaţii pentru o atitudine politică (fie ea şi de tinereţe şi de scurtă durată) incomprehensibilă? Trebuie observat mai întîi că, încă în zilele noastre (să ne amintim că scrierile alchimice ale lui Newton au fost dosite vreme de zeci de ani, pentru a nu nărui prestigiul savantului), contradicţia între savant şi hermetist, între omul de ştiinţă şi individul de extremă dreaptă are valoare de paradigmă. Orice dovadă a unei realităţi diferite, a unei complexităţi psihologice – care face să coincidă savantul şi hermetistul, umanistul şi extremistul antisemit – este văzută ca un non-sens; de aceea, unii au preferat să-l „ucidă“ pe savant, pentru a salva paradigma. 

Pînă la urmă, „problema Eliade“ pare a se rezuma la dilema: Poate opera să răscumpere omul? Ceea ce face dificil răspunsul e că aici este vorba de un mare savant, şi că în acest caz iertarea e proporţională nu cu mărimea rătăcirii, ci cu importanţa operei; căci este mai uşor de iertat un tîlhar ordinar, decît un om de seamă. 

„Cazul Eliade“ ridică de asemenea problema raportului între intelectuali şi politică. Sînt prea numeroşi marii intelectuali – de la Platon (care încerca să convertească un tiran la democraţie) la Sartre (care îl ridica în slăvi pe Mao) – care s-au amestecat, crezînd că se pricep, în politică, pentru a nu se pune problema incompatibilităţii funciare între excelenţa culturală şi perspicacitatea politică (de altfel, în ce-l priveşte pe Eliade, Dumitru Danielopol, colegul său la Legaţia din Londra, avea probabil dreptate să-l categorisească drept sucker în politică). Ceea ce, evident, nu-i exonerează de propria responsabilitate.  În ceea ce-l priveşte pe Eliade, el este totodată dovada că istoria (atît istoria colectivă, cît şi cea personală) marchează omul şi opera şi le fac să se schimbe, să evolueze, să se renege chiar; căci Eliade din 1978 nu mai e acelaşi cu cel din 1935: prea multe lucruri s-au întîmplat, mediul cultural şi cel social s-au schimbat profund. A înţelege această evoluţie, a o lua în considerare – şi acest lucru cade în sarcina istoricului adevărat – mai degrabă decît execuţia sumară. 

În filigran, se pune problema legăturii între esoterism şi extrema dreaptă. Prea adesea văzută ca un adevăr evident, ea e adesea interpretată într-un mod caricatural şi simplificator: esoteristul, hermetistul, Tradiţionalistul (amintesc aici că Guénon a fost orice, numai de dreapta nu), în general oricine se interesează de disciplinele esoterice nu poate să fie decît de dreapta; dar nimeni n-a putut să explice în mod convingător de ce, ceea ce face ca, şi în acest caz, să avem de-a face cu un alt mit major al epocii noastre. 

În fine, se pune problema raportului între opera ştiinţifică şi convingerile personale. Poţi fi un esoterist în opera literară, şi un savant în adevăratul înţeles al cuvîntului? Poate fi acceptată această dedublare? Pentru că, în cazul lui Eliade, ea este evidentă. Ceea ce mi se pare problematic este că distincţia între textele sale literare, notele de jurnal şi scrierile academice pare irelevantă pentru majoritatea cercetătorilor. Or, el avea o personalitate dublă, era în acelaşi timp un savant şi un scriitor. În ciuda extravaganţei unora dintre declaraţiile sale (mă gîndesc aici mai ales la cele făcute lui Claude-Henri Rocquet în L’épreuve du labyrinthe, dar şi la unele note de jurnal), este greu de crezut că grija sa era de a oculta în scrierile academice ceea ce afirmase liber în cele literare. Un articol din 1953 publicat în Caiete de dor dă o explicaţie mult mai prozaică, aceea că nu scrie literatură pentru a demonstra cutare sau cutare teză filozofică, ci pentru plăcerea sau nevoia de a scrie liber, de a inventa, de a visa, de a gîndi, dar fără constrîngerea gîndirii sistematice. Or, aceasta este profesiunea de credinţă a unui scriitor, nu a unui hermetist. Căci Eliade nu a fost (cum lasă să se înţeleagă titlul acestei cărţi şi a ajuns aproape un loc comun al exegezei eliadiene), un scriitor „esoteric“. Textele sale literare sînt texte „cu cheie“, dar cheia o dă el însuşi, alteori ea se găseşte în scrierile ştiinţifice, căci un curent subteran leagă aceste două faţete ale personalităţii sale. Era lăudăros, narcisic, convins de propriul geniu (se credea mai mare decît Goethe), ceea ce-i explică poate, într-o anumită măsură, incapacitatea autocritică; dar nu era un mistic, îi lipseau pentru aceasta datele psihologice de bază. 

Eliade nu „crede“, ca Guénon, că e depozitarul unui adevăr pe care să se simtă obligat să-l propovăduiască, nu transmite un mesaj, ci scrie literatură şi (sau) hermeneutică. Undeva îşi mărturiseşte teama de a nu fi luat în serios, e uimit în anii ’70, că e luat drept un guru de studenţi americani naivi; nu aşa ar fi gîndit un esoterist. 

Radu Drăgan este doctor în antropologie şi istoria religiilor.