De ce milostenia ostentativă este un nonsens

Cînd un moralist se întreabă în ce măsură merită, din punct de vedere etic, să ne preocupăm de motivele pentru care facem un act de caritate, nu poate fi decît siderant. Acceptarea argumentului pe care dl Peter Singer îl insinuează în articolul "Milostenia ostentativă" (publicat în numărul 230 al Dilemei vechi) face futilă deosebirea dintre conţinut şi rezultat, dintre scop şi metodă care poate fi regăsită aproape în orice zonă a disciplinelor societale (ca români şi est-europeni, de pildă, ştim foarte clar că pentru impactul social al legii distincţia dintre dreptul pozitiv şi cel natural are o relevanţă deloc de neglijat). Părerea că milostenia pentru a-şi împlini sensul trebuie sau, ca să fiu mai îngăduitor în exprimare, poate fi ostentativă este, din punctul meu de vedere, inacceptabilă, iar în sprijinul acestui dezacord cu dl Singer voi aduce două argumente. Primul ţinteşte spre însăşi filozofia şi teologia carităţii, iar al doilea este de ordin cultural. Ideea "milosteniei ostentative" alătură două concepte care în gramatica teologică sînt contradictorii. Puse împreună, ele se exclud reciproc. Un plan al excluderii este chiar comportamentul paradigmatic prin care Iisus Hristos îi mustră pe cei ale căror acte de binefacere se fac ostentativ (Matei 6,1-4). Un alt plan, despre care voi discuta în rîndurile care urmează, este sinonimitatea milostenie-iubire. Pentru a înţelege de ce şi, implicit pentru remarca unde raţionamentul dlui Singer şubrezeşte, trebuie mers la origine. Aflăm din Noul Testament (a se vedea, spre exemplu, Matei 22, 36-40) că milostenia este virtutea creştină a iubirii de Dumnezeu şi aproape. De ce omul l-ar iubi pe aproape ca pe sine însuşi? Cel mai categoric răspuns este pentru că tot aşa Dumnezeu-Tatăl l-a iubit pe om trimiţîndu-şi Fiul pe pămînt, adică în suferinţă, spre salvarea acestuia. Prima scrisoare a lui Pavel către corinteni rafinează milostenia aşezînd-o nu doar alături de credinţă şi speranţă într-o triadă care mai tîrziu va fi cunoscută şi sub numele de "virtuţile teologale", ci le ierarhizează înzestrînd milostenia cu întîietate în faţa celor două. Dacă milostenia este o virtute a iubirii înseamnă că aceasta serveşte, totodată, drept raţiune a milosteniei. Nu poţi face, aşadar, milostenie în înţelesul plin (a se citi creştin) al acestui cuvînt dacă nu-l iubeşti pe cel care se află lîngă tine şi este în nevoie (aici se observă cu claritate că milostenia semnifică actul de iubire a celui în suferinţă). Ţinînd cont de aceste rafinări teologice ale milosteniei, putem spune că iubirea ostentativă poate servi drept exemplu cu valoare socială? Iubeşte cineva în mod făţiş doar pentru a arăta celorlalţi că e bine să iubeşti şi în felul acesta să se ajungă la posibilitatea de diminuare a suferinţei prin iubire? Mi-e greu să cred că cineva care a iubit măcar o dată (pe cineva şi nu pe sine!) poate răspunde afirmativ. Iubim pentru că astfel simţim undeva, în interior. Iubirea convinge şi contagiază într-un mod firesc prin autenticitatea sa. O iubire exhibată şi nu trăită, cu intenţia de a-l determina pe celălalt să facă aidoma, sfîrşeşte negreşit în ne-iubire şi dureros dispreţ al aproapelui. Zona coincidentă dintre sfera milosteniei şi cea a iubirii se întăreşte prin considerarea etimologică a celor doi termeni. În latină, carus înseamnă drag (obiectul afecţiunii noastre). Milostenie se traduce prin caritas. Aşadar, caritas este un derivat al lui carus. Lucrurile devin şi mai evidente în limba franceză unde cel dintîi termen se traduce exact prin cherté, în vreme ce al doilea prin charité. Aşadar, dacă acceptăm că iubirea sinceră nu poate fi decît neostentativă în mod implicit consimţim că milostenia ostentativă este o contradicţie moral-teologică. La fel de siderantă îmi pare constatarea unei părţi a psihologiei moderne că milostenia făcută pentru a fi publică echivalează cu etalarea bogăţiei cromatice din penajul păunilor. Insinuarea ideii că milostenia poate fi făcută nu din comandamentul iubirii aproapelui aflat în nevoie, ci din dorinţa de a etala un anumit statut social trece drept un argument al cinisimului. În acest gen de cinism sfîrşeşte încercarea de separaţie a înţelesului unui concept de originea sa. Demersul este cu atît mai pasionant pentru societatea laiciza(n)tă cu cît originea este una creştină. Sigur că actul de caritate are şi un conţinut public care, cum spuneam, este cu atît mai categoric cu cît gestul este sincer, însă motivul pentru care se face are un rost determinant. Tocmai pentru a sublinia valoarea moralităţii, în discursul creştin se repetă cu insistenţă "Dăruind, vei dobîndi" şi nu "Dăruind pentru a dobîndi". Altfel spus, dobîndirea (fie ea terestră, efemeră, în termeni de publicitate, fie celestă, veşnică, în termeni de mîntuire) decurge natural şi nu se cere căutată ca o valoare autonomă. Contrar deci dlui Singer, argumentez că etica trebuie să se preocupe de motivul/conţinutul milosteniei. Milostenia ca ajutor de sine (nefericită enumerare a acelor personaje care se circumscriu acestei logici!) şi nu a celuilalt este amorală. Un alt aspect asupra căruia un creştin nu poate consimţi sau chiar şi un indiferent din punct de vedere religios, dar care crede în prezenţa acelor termeni care au sens şi în unele spaţii culturale sînt utilizaţi doar în contextul formării lor, este faptul că milostenia ostentativă poate avea un efect de contagiune asupra celorlalţi prin imitaţie. A recurge la milostenie crezînd că altul te va imita înseamnă decăderea omului din treapta pe care Întruparea, Moartea şi Învierea hristică l-a înălţat. Posesia conştiinţei (adică a "creierului" care-i spune omului ce este moral şi drept şi care, pentru a parafraza sintagma lui Edmund Burke, este un compas care să-l ghideze) se află nu doar la originea distincţiei faţă de celelalte creaturi materiale, ci este argumentul sclipirii divine în chipul omului. Un moralist creştin va spune că omul dăruieşte pentru a-şi ajuta seamănul fiindcă aşa îi dictează conştiinţa morală lăsată de Dumnezeu. Un moralist ne-creştin (laic, agnostic sau chiar ateu) va răspunde că aşa îi dictează moralitatea fără să lămurească însă prea mult care este sursa acestei moralităţi (justificabil, nici nu l-ar preocupa acest lucru). Ambii însă cad de acord că moralitatea, o entitate superioară posibilităţii de imitaţie socială, este cea care dictează gestul de ajutorare a seamănului. Diferenţa între conştiinţa morală sau imitaţie ca surse ale relaţiilor sociale (pînă la urmă, nu poate fi privită milostenia din unghiul unei norme de conduită socială?) stă în capacitatea celei dintîi de a motiva. Sînt motivat să-mi ajut seamănul, de exemplu, pentru că aşa m-a înzestrat Dumnezeu sau pentru că aşa este corect moral. Or, chestiunile acestea care ne lămuresc asupra motivaţiei se întîmplă doar în sfera conştiinţei, unică omului, şi care exclude imitaţia. Aşadar, într-o privire care nu desconsideră argumentul creştin, milostenia făcută din porunca conştiinţei şi milostenia făcută pentru a imita se situează într-un raport de antonimie. Mărturisesc că nu am înţeles foarte exact dacă filantropia ostentativă este, în viziunea dlui Singer, un scop în sine sau doar un mijloc pentru a schimba o mentalitate mult mai sedusă de ispita egoismului individualist. Chiar şi dacă se acceptă această a doua variantă (cu toate că eu din felul în care am înţeles eseul aş înclina mai curînd spre prima), instrumentalizarea milosteniei ostentative pentru a schimba o mentalitate fără a ne întreba deloc asupra cauzelor acesteia este un exemplu reuşit de aflare în treabă. Ispita egoismului individualist