Pentru grecii „clasici”, prezența noastră în lume nu este tematizată fiindcă este de la sine înțeleasă. Pentru gnostici, ea a încetat a mai fi o evidență și a devenit o problemă acută care se ramifică într-o mulțime de întrebări: „Cum sîntem ținuți noi în acest sălaș? Cum am venit în acest loc? În ce chip vom ieși? În ce chip vom avea libertate de cuvînt? De ce ni se împotrivesc Puterile?”.

Prezența noastră în lume este gîndită prin intermediul mai multor imagini negative, asemenea celor dintr-un coșmar. Ori prin cea a abandonării: sufletul este părăsit în lume asemenea unui avorton în inform. Am fost aduși pe lume printr-o mișcare violentă. Prezența noastră în lume este urmarea unei azvîrliri. Imaginea revine necontenit, ca în faimosul catehism, apropiat de textul citat mai sus: „cine eram? ce am devenit? unde eram? unde am fost aruncați? încotro ne îndreptăm? de unde vom fi răscumpărați? ce este nașterea? ce este renașterea?”. Imaginea revine în Pistis Sophia; la naaseni, sufletul „aruncat spre chin, se plînge”. Alteori imploră: „Răscumpărați-ne din întunericul lumii acesteia în care am fost aruncați”. Desigur, imaginea aruncării nu îi este proprie gnozei, o putem apropia de vestita comparație epicureică după care omul, la naștere, este ca un naufragiat purtat de valuri spre țărm. Imaginea lumii ca zdruncinată de o furtună în care mii și mii naufragiază se găsește, de altfel, și la Mani. Cu toate acestea, în spatele paralelismului metaforelor se înfruntă două reprezentări diametral opuse. Într-adevăr, lui Lucrețiu imaginea îi servește ca să arate că lumea nu este făcută pentru om: lumea își are legile ei, care nu se reglementează în funcție de nevoile omului, ce parcă este de prisos în ea. În gnoză, dimpotrivă, ea arată mai degrabă că omul nu este făcut pentru lume: omul este prea bun pentru lume. Pesimismul cosmologic al gnosticilor este compensat de un optimism antropologic delirant. Apropierea, devenită clasică de la Hans Jonas încoace, cu conceptul de „stare-de-aruncare” făurit de Heidegger, nu e cu adevărat convingătoare.

Lumea nu este locul nostru natural. Iată motivul pentru care „cei buni nu vor intra în lume”. Sau, dacă se găsesc aici, sînt pierduți în ea. După Heracleon, „ceea ce îi este propriu Tatălui – adică Duhul – s-a pierdut în adînca materie a rătăcirii”. Intrarea în ea înseamnă chiar intrarea în moarte, înseamnă mai puțin a te naște, cît a muri: „Cel pe care Mama îl naște este adus spre moarte și spre lume. Lumea este, prin excelență, nu locuința noastră, ci fie o temniță, fie, în orice caz, ceea ce nu ne este propriu ori familiar, nelocuibilul s-ar putea spune, cu prețul supra-traducerii termenului tehnic anoikeion. Jocul implicit de cuvinte dintre ceea ce este „propriu” (oikeios) și ceea ce este „locuința, casa” (oikia) – ne putem gîndi la termenii francezi „habiter/habitude”, „a locui/obișnuință” – este prezentat la Heracleon: ceea ce a căzut în materie este acel ceva „propriu” Tatălui; Capernaum „desemnează” aceste capete ale lumii, aceste lucruri materiale spre care a coborît el. Și întrucît acest loc era de nelocuit (anoikeion), spune el, se zice că acolo nici nu a spus, nici nu a făcut nimic. Atunci cînd Iisus îi dă de știre centurionului: «Fiul tău trăiește», vrea să spună că «este așa cum trebuie» (oikeios) și cum se cuvine, fără să mai facă ceea ce nu se cuvine (anoikeia)”.

Pentru stoici, cel străin în lume este cel rău, o lume al cărei înțelept este cetățeanul cinstit; pentru gnostici, noi sîntem prea buni față de lume ca să nu fim ca niște străini în ea. Lucrul este valabil în primul rînd pentru Christos, care din această cauză o părăsește. Față de celelalte grupuri religioase, Mani se simte și el străin și singur în lume, iar această izolare corespunde bine situației sale ontologice: sufletul este în lume un fel de străin. Deseori revelația gnostică este făcută de un Străin (...). Cunoașterea gnostică este, în esență, „cunoaștere străină” (xene gnosis). Alegerea și obiectul ei sînt străine, deoarece sînt supra-cosmice: „Străin sînt eu (sufletul înțeleptului și al gnosticului – n. aut.) pe pămînt și pribeag. Din aceste cuvinte a luat Basilide ideea să spună că oamenii aleși sînt străini pe lume pentru că prin firea lor ar fi mai presus de lume” (Clement din Alexandria).

Simțindu-se străin față de lume, sufletul caută scăparea ce-i va îngădui să iasă din ea pentru a-și redobîndi adevărata lume. Potrivit naasenilor, Iisus îi cere Tatălui să îl trimită ca să judece sufletul. Acesta „caută să fugă de amarul haos și nu știe pe unde să treacă”. Altundeva este lăudat Dumnezeu „care în chipul acesta i-a dăruit omului o poartă într-o lume străină”. Sufletul trebuie să perceapă chemarea venită din altă parte, care îi descoperă adevărata fire. Eliberarea adusă de Mîntuitor (care poate fi și Christos) izbăvește de puterile lumii, în special de influența aștrilor, permițînd, în același timp, urcarea înapoi la Tatăl transcendent. Astfel: „De aceea Domnul a coborît, ca să aducă pacea din Cer celor ce sînt pe pămînt (...). Pentru aceasta, ca un astru străin și nou s-a înălțat, distrugînd vechea orînduire a astrelor, strălucind cu o lumină nouă, nelumească, trasînd noi căi și mîntuiri” (Clement din Alexandria). Să remarcăm echivalența implicită dintre „nou” și „supra-cosmic”.

Într-un asemenea model nu poate fi vorba despre o „înțelepciune a lumii” în sensul în care o înțeleg eu. Expresia nu ar putea decît să pluseze utilizarea ei peiorativă la Sfîntul Pavel. Poate acesta este sensul în care figurează într-un text de la Nag-Hammadi: „Înțelepciunea lumii i-a biruit din ziua în care a creat soarele și luna și în care și-a pecetluit cerul pentru veșnicie”. În sensul subiectiv al genitivului, înțelepciunea lumii nu ar putea fi decît abilitatea diabolică prin care lumea ne ține captivi. Înțelepciunea autentică a „celui care știe”, aceea a gnosticului, este cunoașterea căilor pe care se poate scăpa, o înțelepciune a negării lumii (...).

Platon din Timaios dă un răspuns extrem de pozitiv celor două întrebări despre valoarea și interesul lumii: lumea reprezintă tot ceea ce este mai bun, iar cunoașterea ei este interesantă în cel mai înalt grad, întrucît ea și numai ea ne permite accesul la plinătatea propriei umanități. Pentru Epicur, lumea așa cum este nu e rea, însă nu are mai multă valoare decît orice altă dispunere a atomilor; drept urmare, cunoașterea ei nu este indispensabilă, dar este utilă, în fapt, deoarece permite liniștirea sufletului. Pentru cei care se revendică de la Abraham, lumea este bună și chiar „foarte bună”, întrucît este lucrarea unui Dumnezeu bun. Cunoașterea ei este și ea folositoare, fiindcă se îndreaptă spre cea a Creatorului. Pentru gnoză, lumea, lucrarea unui demiurg neîndemînatic sau pervers, este rea.

Valoarea lumii în platonism, cel puțin în cazul dialogului Timaios, este mai mare decît cea potrivit lui Abraham. Pentru cel dintîi, ceea ce transcende lumea este de prisos, pentru cel de-al doilea, Creatorul este „singurul cu adevărat bun”. Invers, lumea epicureică este mult mai bună decît cea pe care o imaginează gnoza; într-adevăr, ea nu este fățiș rea, ci mai degrabă indiferentă din punct de vedere moral. Dimpotrivă, după gnostici, lumea este culmea răului, o capcană și o temniță.

Interesul prezentat de lume, în platonism, dacă ne mărginim și acum la Timaios, este considerabil, deoarece cunoașterea ei constituie singura cale spre excelența comportamentului omenesc. El se menține pentru cei care îl urmează pe Abraham: lumea este o cale întru totul legitimă și practicabilă spre Dumnezeu, prin urmare nu este lipsită de interes, dar ocolul prin ea nu este indispensabil, deoarece revelația îi oferă credinciosului, într-un mod nemijlocit, o cunoaștere precisă și niște norme mai clare. În schimb, epicurismul consideră „fiziologia” ca neavînd decît o valoare negativă, indirectă; rămîne valabil faptul că ea este indispensabilă deoarece, fără ea, înțelepciunea nu ar putea fi atinsă. Pentru gnoză, cunoașterea lumii este inutilă, singura cunoaștere eliberatoare fiind mai curînd cea care îi permite omului să iasă din ea.

(fragment din Înțelepciunea lumii. Istoria experienței umane a universului, Editura Tact, 2012, traducere de Cornelia Dumitru)