În orice religie, omul se raportează la divin ca la reperul suprem. El, Cel preaînalt, dă temei şi sens existenţei omului. El se reflectă în sufletul uman, dîndu-i trăsăturile (de actualizat) ale asemănării. La El încearcă să se adapteze, în actele lui, omul religios, care are drept ideal o imitatio Dei. În orice religie, Dumnezeu este Modelul. El, Modelul divin, lucrează „mai sus” decît gîndul şi întreprinderea umane, le precedă, le orientează, le susţine. Credinţa se bazează pe diferenţa absolută de nivel între Model şi adeptul lui uman. Şi totuşi! Este umanul mărginit la a fi strictă imitaţie, simplă oglindire, aici jos, a Modelului din altă lume? De partea sa, umanul nu poate oferi Celuilalt nimic de ordinul „modelului”? Nu-l poate influenţa, nu-i poate da chiar determinaţii? Nu poate pricinui bunăstarea (sau reaua dispoziţie) Celui care nu cunoaşte nevoia, lipsa, condiţionarea? Religiile şi tradiţiile sapienţiale nu sînt deloc monocorde, teziste în această privinţă.

În fond, rugăciunea creştină majoră, Tatăl nostru, pe care Iisus însuşi a predat-o ucenicilor, spune altceva. Ea introduce o dimensiune a dependenţei lui Dumnezeu faţă de atitudinea umană. „Iartă-ne nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri.” Aici, Dumnezeu ia drept model comportamentul uman, aici omul are iniţiativa, el e cel „imitat” de divin. Aici actul uman are rezonanţă în transcendent, îi hotărăşte acestuia mişcarea.

Iar posibilitatea intervenţiei umane în organismul ceresc nu se mărgineşte la aspectul etic. Omul poate face mai mult. Poate fi plăcut lui Dumnezeu, îi poate dărui bucurie. Cultul, ruga, transformarea interioară au, printre rosturile lor, şi pe acela de a-i face plăcere lui Dumnezeu. Limbajul aromatelor, aşa de bogat în textele biblice şi liturgice, exprimă aspectul desfătător al relaţiei între Creator şi creatură. Cînd pregăteşte darurile care stau în centrul liturghiei creştine – acele daruri care vor fi transformate în dar de sine al lui Dumnezeu –, preotul evocă o triplă mireasmă: cea a tămîiei aprinse care stă ca semn sensibil pentru efluviul spiritual al fiinţelor umane; îmbinate, cele două se ridică spre altarul transcendent şi cheamă de acolo efuziunea Duhului („tămîie îți aducem ţie, Hristoase... întru miros de bună mireasmă duhovnicească, pe care primind-o... mai presus de ceruri, trimite-ne nouă harul Prea sfîntului Tău Duh”). În cuprinsul bogatei semnificaţii a liturghiei, formula citată evocă un schimb vertical de „esenţe”. Darul uman fiind de ordinul miresmei, el e ceva ce Dumnezeu „inspiră”, interiorizează. Efuziunea propriei Lui miresme se declanşează datorită semnalului „parfumat” care vine de jos. Psalmii şi celelalte texte biblice sînt pline de nume şi de menţiuni ale aromatelor care – de pe altare de cult sau de pe altarele inimilor – se îndreaptă spre El. „Să se înalţe rugăciunea mea ca tămîia înaintea Ta!” (Psalmul 140, 2).

Schimbul vertical de daruri e un dat religios la fel de universal ca prestigiul Modelului divin. În tradiţiile indiană, ebraică şi greacă veche, a aduce jertfe însemna a pofti divinul la o masă comună, unde cei doi parteneri îşi au, fiecare, partea şi mulţumirea dintr-o hrană împărtăşită. Iar unele texte dau de înţeles că entităţile superioare – pentru a se menţine în manifestare, active – au nevoie de acest dar, au nevoie de susţinerea umană. O aminteşte, în Banchetul lui Platon, mitul povestit de Aristofan. Zeii nu-şi pot îngădui să-i stîrpească pe trufaşii muritori căci „astfel ar fi trebuit să se lipsească de cinstirea şi jertfele pe care ei le aduceau”. Despicaţi aşadar, oamenii îşi vor păstra calitatea de a fi necesari pentru bunăstarea cereştilor.

În hinduism, sacrificiul cotidian care implică focul e destinat să contribuie la perpetuarea ordinii cosmice (dharma). Se adresează divinităţilor care o asigură. Pe ele le hrăneşte sacrificiul cu materia transformată spiritual de foc. La fel ca în lumea greacă şi cea ebraică veche, aici omul mănîncă „ceea ce rămîne din jertfa” adusă nevăzuţilor. Dar, desigur, sacrificiul omului nu e eficace, nu e hrănitor pentru cei de sus, dacă nu e şi efort lăuntric, intenţie verticală, idealmente transformare de sine. În Isaia, 1, 11-15, Dumnezeu se poate declara scîrbit de darul trunchiat, ritualist, minat de nedreptate, „rău mirositor”. „Tămîierile îmi sînt dezgustătoare... Urăsc lunile noi şi sărbătorile voastre sînt pentru Mine o povară. Ajunge!” Dar El nu e mai puţin pasionat de partenerul său uman. Ceea ce aştepta de la el era să-l bea ca pe un vin, să-l inspire ca pe o mireasmă. „Vreau să cînt pentru prietenul meu cîntecul lui de dragoste pentru via lui”, spune profetul. „Avea nădejde că va face struguri, dar ea a făcut aguridă” (Isaia, 5, 1-2).

Religiile şi tradiţiile sapienţiale nu propun aşadar o imitaţie de tip „orizontal”, în care Modelul şi adeptul lui funcţionează „paralel”, fiecare strict pe planul lui de fiinţă. Ceea ce predomină în relaţia lor e dimensiunea verticală, care face posibilă întîlnirea şi, la limită, uniunea. Străduindu-se să se adapteze Modelului, omul se apropie (sau are speranţa apropierii) de Acela; Modelul îşi revarsă asupra omului efluviul, îl cheamă spre sine. Iar, aşa cum textele citate o arată, fiecare dintre cei doi are dorinţă de celălalt, se află atras spre celălalt.

Fiecare are chiar „nevoie” de celălalt. Unele curente mistice au îndrăzneala de a formula această mutuală nevoie, pe care de altfel textele canonice o sugerează. Au chiar curajul de a lucra în orizontul ei. În Cabala. Noi perspetive, Moshe Idel analizează, de pildă, o temă din mistica ebraică a secolelor XIII-XIV. Potrivit ei, aspectul manifestat al lui Dumnezeu – configurat de cele zece atribute/vase ale domeniului sefirotic – se menţine prezent, eficace prin efortul ambilor parteneri. Dumnezeu îşi revarsă influxul în aceste „vase” superioare care constituie „organismul” manifestării Sale. Bunul comportament al comunităţii şi mai ales actele misticului – studiu, meditaţie, rugă – atrag influxul divin pînă jos, în lumea de aici. Altfel, dacă răul ar prevala, sefiroturile s-ar retrage în rădăcina lor, care e „Nemărginitul” sau „Nimicul” divin (Ein Sof), ar fi absorbite în ascunsul ultim. „Un cabalist care respectă ritualul nu colaborează doar la menţinerea universului”, spune Idel, „ci şi la păstrarea sau chiar la formarea anumitor aspecte ale Divinului.”

În misterul lui dens, în transcendenţa lui tare, Dumnezeu nu cunoaşte nevoia, lipsa, condiţionarea. Dar în calitate de Creator, în măsura în care se manifestă şi dă loc lumii, Dumnezeu „are nevoie” de colaborarea omului pentru a-şi menţine vie creaţia.

Cînd vorbesc despre această nevoie, contemplativi ai diferitelor tradiţii nu o concep ca pe ceva de ordinul indigenţei, ci de ordinul generozităţii divine. Dumnezeu face loc omului în actul Lui, îl invită să lucreze împreună. Nu se vrea Model autoritar, ci Model mobilizator, care să conducă la dialogul între doi asemănători. Libertatea umană e semnul şi posibilitatea acestei demnităţi. În creştinism, Dumnezeu merge atît de departe cu dorinţa lui de partener uman încît îi ia chipul, îşi uneşte chipul divin cu cel uman.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.

Foto: wikimedia commons