Ierusalim – sau despre aproprierea sacrului

Pentru cine este interesat de fenomenul religios, Ierusalimul este o experienţă unică. Sînt prezente aici, pe numai cîţiva kilometri pătraţi, uneori la cîteva străduţe distanţă, locurile sfinte ale celor trei religii ale Cărţii. Experienţa spirituală a pelerinajului în zilele de Paşte la Ierusalim este indicibilă; dar nu despre aceasta va fi vorba aici. Spaţiul în care s-au petrecut evenimentele principale descrise în Noul Testament este un loc unde se poate observa, ca nicăieri în altă parte, ceea ce s-ar putea numi aproprierea sacrului: felul în care omul modern intră în contact cu sacrul, îl experimentează, şi mijloacele de care se serveşte pentru a-l face al său, pentru a-şi încorpora ceva din esenţa acestuia.

Se poate obiecta că lipseşte aici detaşarea, obiectivitatea necesară studiului antropologic, care este în mod tradiţional dedicat societăţilor tradiţionale, pe care le poate studia cu detaşarea entomologului; dar o parte din ce în ce mai importantă a antropologiei moderne este, prin forţa lucrurilor, dedicată societăţii contemporane urbane. Observatorul este obligat să se detaşeze, pe cît posibil, de propria sa subiectivitate, şi aceasta este încă şi mai dificil cînd este vorba de fenomenul religios. Totuşi, deşi considerabilă, dificultatea antropologiei religioase aplicate societăţii contemporane nu este total diferită de cea a antrolologiei urbane, care are deja o tradiţie de peste o jumătate de secol. Încerc deci, pe cît este posibil, să las cuvîntul doar observatorului…

Ceea ce frapează este mai întîi propensiunea de a marca printr-un gest decisiv luarea în stăpînire a locului unde s-a manifestat sacrul. Lunga istorie a certurilor pentru posesiunea Sfîntului Mormînt între franciscani, armeni, copţi şi ortodocşi este cunoscută (se ştie că ea a fost una dintre cauzele războiului Crimeii), şi dacă Statu-Quo din 1852 este şi azi respectat, e de amintit că reconstrucţia făcută pe cheltuiala Imperiului rus în secolul al XIX-lea a fost un pretext pentru distrugerea mormintelor regilor cruciaţi, aflate în interiorul bazilicii. La fel, miracolul din 1549, al Luminii Sfinte ţîşnite din coloana de la intrare în Vinerea Mare este legată de cearta între ortodocşi şi armeni pentru dreptul de a intra în Sfîntul Mormînt.

Cu excepţia notabilă a Viei Dolorosa, unde, în afară de locul condamnării (unde au fost construite una lîngă cealaltă trei capele – cea a Flagelării franciscană, capela Condamnării şi mînăstirea Surorilor Sionului cu bazilica Ecce Homo), doar medalioane de bronz cu cifre romane marchează etapele Drumului Crucii, în fiecare loc în care s-a petrecut un eveniment semnificativ menţionat în Noul Testament a fost construită o biserică sau o capelă. Pe locul casei natale a Mariei, lîngă Poarta Leilor, este o biserică; alături, pe locul izvorului din Bethseda, este o alta (una dintre cele mai frumoase şi vechi din Ierusalim). Pînă şi pe locul închisorii pretoriului roman este mica biserică ortodoxă a Pretoriului, unde plăteşti pentru a vedea banca de piatră cu două găuri pentru picioare unde a fost ţinut Iisus şi, mai jos, o groapă care a servit de temniţă lui Barabas.

Această fervoare religioasă este cauza unei transformări radicale a topografiei locurilor. Golgotha şi grădina lui Iosif au fost nivelate şi transformate de Hadrian în Capitoliu. În secolul al IV-lea, sub supravegherea împăratesei Elena, au fost demolate templele romane şi a fost construită o impunătoare bazilică bizantină, demolată de perşi, reconstruită de cruciaţi, refăcută apoi după cîteva incendii. Trebuie un efort de imaginaţie pentru a întelege cum arăta pe timpul lui Christos locul cel mai sfînt al creştinătăţii (o lucrare a franciscanului Virgilio Corbo, Le Saint Sepulchre, 1981-1982, ne permite totuşi să ne facem o idee). Aglutinarea în acest loc a evenimentelor semnificative ale manifestării sacrului au făcut să se adune aici, sub acelaşi acoperiş al bazilicii construite de cruciaţi, pe mai multe nivele, biserici ortodoxe, capele catolice şi armene, chiar şi pe acoperiş se află o neverosimilă mînăstire coptă cu chilii şi clopotniţă.Un sanctuar a fost construit şi pe locul rugii din Grădina Ghetsimani, peste care s-a suprapus o bazilică cruciată, înlocuită în secolul trecut cu actuala Biserică a Naţiunilor construită de Barluzzi. Altarul este construit chiar pe stînca pe care s-a rugat Iisus în ultima noapte înaintea judecăţii, şi am văzut aici, într-o emoţionantă scenă de devoţiune, o tînără femeie în alb îmbrăţişînd în lacrimi piatra…

Nu a părut importantă, în primele secole creştine, şi nici mai tîrziu, conservarea topografiei locurilor: ele au fost nivelate, reconstruite, remodelate, după cum n-a părut semnificativă nici schimbarea structurii oraşului (Calvarul, la origine în afara zidurilor, este acum în interior, şi nici traseul Viei Dolorosa nu mai este cel originar). A fost în schimb conservat peste tot semnul evenimentului sacru: am pomenit deja de stînca din Ghetsimani păstrată în faţa altarului; stînca Golgothei a fost păstrată şi ea şi poate fi văzută sub sticlă, în interiorul Bisericii, dar n-a fost în schimb păstrat mormîntul originar, căci stînca a fost decapată pentru a construi capela Sfîntului Mormînt (mormîntul fusese săpat într-o stîncă aflată într-o grădină aparţinînd lui Iosif din Arimateea, care trebuie să fi fost foarte asemănătoare cu cea care există încă nu departe de Poarta Damascului, unde se află un mormînt foarte bine păstrat, tipic pentru perioada primelor secole creştine, în a cărui topografie generalul Gordon a crezut a recunoaşte adevărata Golgotha). Manifestarea sacrului nu este percepută ca fiind uniformă, ea are grade de intensitate în funcţie de care se păstrează sau nu locul neatins şi, paradoxal, cînd această sacralitate atinge intensitatea maximă, topografia devine nesemnificativă. Ceea ce contează este de a identifica cu maximă precizie şi de a marca, a „captura“, într-o structură consacrată, locul exact al hierofaniei. Această nevoie de a organiza, structura şi regla manifestarea sacrului este funcţia esenţială a ritului, dar explică şi constituirea arhitecturii sacre; ea pare să fie unul dintre elementele-cheie ale fenomenului religios.

O altă trăsătură semnificativă priveşte felul cum este experimentată aproprierea sacrului. Nimic nu pare mai străin aici decît experienţa descrisă de Otto ca misterium tremendum et fascinans, sau de experienţa numinosului a lui Eliade; aproprierea sacrului e trăită cu o familiaritate deconcertantă. Se pune întrebarea dacă acest mod de a experimenta fenomenul religios este tipic populaţiilor mediteraneene, care n-au cunoscut decît tîrziu şi prin adopţie zeii uranieni ai indo-europenilor. Sacrul e experimentat aici, precum în societăţile tradiţionale, ca un altceva, acelaşi: el este în mod nemijlocit aici, fiind în acelaşi timp altceva şi în altă parte (ceea ce misterul Eucharistiei exprimă foarte bine). El e resimţit ca familiar şi apropiat; în raportul său cu sacrul, credinciosul nu e în afară, ci înăuntru.

Acest tip de raport face posibilă abolirea timpului: istorii cu împărăteasa Elena, puternic mitologizate, ca aceea a decopririi Crucii, sînt povestite ca şi cum s-ar fi întîmplat ieri, legende populare ca aceea a apariţiei busuiocului pe Mormîntul Domnului sînt povestite ca fiind adevărate, cu o naivitate dezarmantă şi înduioşătoare. Totul se petrece ca şi cum proximitatea imediată a sacrului schimbă radical percepţia unei lumi în care extraordinarul devine posibil. În aşteptarea Sfintei Lumini, mulţi pelerini fotografiau cerul, sperînd fără îndoială să surprindă coborîrea din cer a focului divin. Sacrul e integrat în cotidian, e prezent la fiecare pas, aglutinarea semnelor nu face decît să dea seama de această prezenţă continuă, cît se poate de concretă şi palpabilă. Se trăieşte aici în plin imaginal.

Cum se produce contactul nemijlocit cu sacrul? Trebuie spus că, dacă lăsăm la o parte baletul complicat al clericilor care îşi împart sub acelaşi acoperiş, în numeroasele biserici şi capele, diferitele ritualuri (Statu-Quo, deşi niciodată pus pe hîrtie, reglează nu numai orele şi locul ritualurilor, dar şi cel al măturării Locurilor Sfinte), nici o discriminare nu este impusă credincioşilor: bărbaţi, femei şi copii sînt liberi să intre fie şi cîteva clipe în Sfîntul Mormînt, să atingă placa de marmură mirosind a tămîie care îl acoperă, sub altarul ridicat pe Golgotha o placă de argint găurită în mijloc indică locul Crucii, în care credinciosul îngenuncheat acolo poate să-şi strecoare mîna şi să atingă stînca.

Se atinge totul deci, corpul, mîinile, faţa se lipesc de obiectele materiale care se presupune că au fost în contact nemijlocit cu sacrul. Piatra Ungerii, aflată chiar în faţa intrării, pe care picură neîncetat tămîie din candelele atîrnate deasupra, este frecată cu o bucată de pînză, un batic, un fular, cu obiecte aflate la îndemînă ori aduse în mod expres, care se încarcă astfel cu sacralitate. La fel, se trece mîna prin flacăra lumînării aprinse de lumina adusă de Patriarh din Sfîntul Mormînt, în Vinerea Mare, şi se freacă faţa şi corpul cu acest reziduu, presupus a nu arde, al luminii imateriale. Sacrul nu e de neatins, nu e periculos şi înconjurat de interdicţii severe menite a atenua pericolul în care s-ar afla credinciosul; el e încă aici, imediat şi concret, în locul în care s-a manifestat în mod nemijlocit, poate fi atins, transmis, experimentat. În acelaşi timp, el nu e ubicuu, nu se împarte, nu e multiplu: mormîntul Fecioarei e aici, pe Muntele Măslinilor, nu la Ephes (unde am văzut un alt mormînt al Fecioarei, şi el venerat de credincioşi), custodia Anastasis-ului o au grecii, nu latinii, ecumenismul e aici o vorbă goală, animozitatea e intensă.

În acelaşi timp, e vizibilă o ierarhie a sacralităţii: se adoră mai mult Mormîntul decît locul Crucii, capelelor perimetrale abia li se acordă o clipă de reculegere. Este dificil de crezut că o ierarhie precisă a sacralităţii este astfel stabilită, dar este evident că locul Ridicării la Cer, dovadă indiscutabilă a naturii divine a Mîntuitorului, e mai încărcat de sacralitate decît cel al Supliciului, căci o mulţime impresionantă aştepată pentru a intra o clipă în Mormînt, al cărui loc, în centrul edificiului, dovedeşte că a fost de la început venerat cu aceeaşi fervoare.

Raportul cu sacrul, care se stabileşte aici, este considerabil diferit de cel descris de Mauss în Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, care rezumă, în mod strălucit de altfel, tipurile cele mai cunoscute de sacrificiu. Ideea fundamentală a studiului lui Mauss era că raportul cu sacrul este periculos, căci forţele care intră în joc îl pot distruge pe sacrifiant, care trebuie să interpună un izolant între el şi divinitate, acest izolant fiind constituit de obiectul sacrificiului. Mauss n-a ignorat, de altfel, faptul că sacrificiul unei fiinţe divine este un caz particular în care obiectul sacrificat, care servea de intermediar, este înlocuit de divinul însuşi: „toate elementele diverse care fac parte din sacrificiile obişnuite, intră aici unele în celelalte şi se confundă“; dar Mauss n-a acordat decît cîteva rînduri grăbite sacrificiului lui Christos; fără îndoială că o reflexie mai aprofundată ar fi putut clătina din temelii superba sa construcţie intelectuală.

Căci nimic, din ce am văzut şi experimentat la Ierusalim, nu confirmă ideea de pericol, căreia antropologii i-au acordat atîta importanţă în definirea raportului între sacru şi profan. Ideea divinităţii apropiate, a inutilităţii termenului mediu în raportul său cu profanul, care este de altfel fundamentală dacă medităm asupra sacrificiului de pe Golgotha, mă fac mai degrabă să mă întreb dacă n-am putea redefini însăşi noţiunea de sacru, aşa cum, de la Rudolf Otto şi Mauss la Eliade şi Mary Douglas, a încetăţenit-o literatura antropologică.

Radu Drăgan este doctor în antropologie şi istoria religiilor.