„Astăzi metafizica este folosită la orice“ - interviu

Considerat unul dintre cei mai importanţi filozofi francezi contemporani, Vincent Carraud este profesor la Universitatea din Caen, membru în comitetul de redacţie al revistei Communio, codirector al revistei Études philosophiques. A publicat volumele: Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suárez à Leibniz, Paris, PUF, 2002, Pascal: des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, Paris, Vrin, 2007, Descartes et les «Principia» II: corps et mouvement, Paris, PUF, 1994 (cu Frédéric de Buzon), Bibliographie cartésienne (1960-1996), Lecce, Conte Editore, 2003 (cu Jean-Robert Armogathe), L’invention du moi, Paris, PUF, 2010. 

Aţi studiat în principal filozofia secolului al XVII-lea şi aţi publicat volume consacrate unora dintre temele ei majore. Pentru dvs., în ce sens reflectă acest fapt o alegere filozofică? Putem raporta această alegere la filozofia contemporană?

Publicaţiile mele universitare au într-adevăr drept subiect secolul al XVII-lea, înţeles ca un lung secol al XVII-lea, mergînd de la Montaigne (1580) la Leibniz (1715), axat pe figurile lui Descartes şi Pascal. Prima mea lucrare universitară, anume teza de doctorat, a fost despre Pascal (Pascal et la philosophie, PUF, 1992). De ce Pascal? Pentru că odată cu Pascal discutăm – nu într-un sens cronologic – despre sfîrşitul filozofiei. Acest lucru se înţelege în dublu sens: ca eşec şi ca depăşire, apoi ca subminare.

Eşec. Pentru Pascal, care are în vedere în primul rînd un proiect apologetic, pe modelul augustinian al tratatului De vera religione, filozofia e incapabilă să explice omul în dualitatea lui constitutivă care îmbină măreţia şi mizeria: omul este un „monstru“, „supus contradicţiilor“. Acest „paradox“ care este omul nu poate fi explicat decît de „adevărata religie“, nu de filozofie – aici filozofia este filozofia antică (mai cu seamă stoicismul şi scepticismul, pe care Pascal le cunoaşte via Montaigne). De unde ceea ce eu am numit „prima antropologie“ a lui Pascal, care are o origine teologică şi o finalitate apologetică.

Depăşire şi subminare. Pe de altă parte, Pascal e prins într-o discuţie (ştiinţifică în primul rînd) cu „contemporanul lui esenţial“, Descartes, de care este hrănit cu adevărat: Pascal cel (dintîi) cartezian, autentic şi profund cartezian, este şi cel care pretinde să-l depăşească pe Descartes, aşa cum indică „cele trei categorii de lucruri“: a treia categorie, a dragostei, o depăşeşte pe cea de-a doua, cea a ştiinţei, ca şi a metafizicii în configuraţia ei carteziană exemplară. Tentativei celor „trei categorii“ îi urmează repede o muncă de interpretare şi subminare a conceptelor fundamentale ale cartezianismului, îndeosebi în lungul fragment Disproporţia omului, desemnat frecvent ca „Cele două infinituri“.

Spre deosebire de marii post-cartezieni (Spinoza, Malebranche, Leibniz), Pascal nu-l critică pe Descartes rămînînd în interiorul metafizicii, ci pretinde să iasă din ea. Pentru mine, aşadar, să mă ocup de Pascal – cartezian şi anticartezian totodată – însemna să scot în evidenţă măsura în care o gîndire explicit non-filozofică se elaborase într-o relaţie strînsă cu filozofia, pretinzînd să depăşească cea mai înaltă figură metafizică a vremii sale.

Există, evident, şi alte motive pentru care să mă interesez de secolul al XVII-lea şi de Descartes, în mod deosebit. Îngăduiţi-mi să indic pe scurt două dintre ele. Secolul al XVII-lea duce pe culmi – iar prin aceasta la împlinire – un anumit număr de concepte fundamentale ale istoriei metafizicii, precum acela de cauzalitate, de pildă. Este motivul pentru care am încercat să schiţez istoria acestui concept şi a transformărilor sale fundamentale în Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz. Ca să facem o prezentare foarte concisă, e vorba despre analizarea trecerii de la principiul cauzalităţii (în special cauzalitatea eficientă), a cărui forţă culminează odată cu Descartes, la principiul raţiunii în forma dată de Leibniz. Şi tot odată cu Descartes apare un anumit număr de concepte de care filozofia secolului al XX-lea s-a străduit să se desprindă, începînd de la conceptul de „eu“, care constituie subiectul ultimei mele cărţi.

Metafizică vs Cristologie

Itinerarul dvs., via Pascal, Descartes, Montaigne, confirmă metodele investigaţiei fenomenologice? De ce aderaţi la această şcoală, şi nu la o alta?

Mai întîi din punct de vedere istoric totul se petrece ca şi cum începutul secolului al XX-lea ar încheia, odată cu fenomenologia, o perioadă deschisă între (şi de către) Montaigne şi Descartes: tocmai am dat ca exemplu chestiunea eului înţeles ca substanţă (Descartes), individ (Leibniz), subiect (Kant) etc., pînă la Dasein-ul heideggerian, spre deosebire de eul transcendental. Fenomenologia contemporană reia, de fapt, multe din dimensiunile eului pe care metafizica, de la Descartes la Husserl, le pusese deliberat între paranteze, mai cu seamă afectivitatea (dar care putea fi încă întîlnită la un Montaigne).

Apoi dintr-un punct de vedere metodologic, nu încape îndoială că fenomenologia, în virtutea metodei şi cuceririlor sale, ne îngăduie să-i citim pe filozofii din trecut cu mai multă pertinenţă şi acuitate: aşa stau lucrurile cu lectura carteziană făcută de Husserl şi mai ales cu lectura pe care o face Heidegger lui Aristotel, Descartes, Leibniz, Kant. Din acest punct de vedere, tripla transformare pe care o subliniază Heidegger în Nietzsche II (aletheia în certitudo, hypokeimenon în subjectum, energeia în actualitas) a avut pentru mine o importanţă considerabilă (în mod special Causa sive ratio) şi mai trebuie încă explorată în bună măsură.

În sfîrşit, şi mai ales, există analize pascaliene care le anticipează de o manieră surprinzătoare pe cele ale fenomenologiei. Este cazul a ceea ce am numit eu „a doua antropologie“ a lui Pascal, pe care o putem citi în textele pe care Emmanuel Martineau le-a grupat sub titlul Discours de l’existence humaine (Paris, Fayard/Armand Colin, 1992) şi care se concentrează asupra unor teme ca slava, imaginaţia, dreptatea şi distracţia. În aceste teme, Pascal se dovedeşte absolut original şi vădit inovator: îl zugrăveşte în ele nu numai pe om, ci îi zugrăveşte pe oameni în determinările lor concrete, în existenţa lor, nu doar în funcţie de o natură umană, fie ea şi contradictorie (am schiţat o caracterizare a acestor două antropologii în Pascal: des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, însă descrierile şi analizele acestui Pascal „existenţial“ ar trebui expuse de sine stătător).

În istoria filozofiei occidentale a existat întotdeauna un dialog, uneori senin, deseori tumultuos, între „filozofi“ şi „credincioşi“. Cum vedeţi acest raport? Mai are el încă sens?

Ca istoric al filozofiei nu m-a interesat atît raportul dintre „filozofi“ şi „credincioşi“ (în ciuda vestitei opoziţii pascaliene între „Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac şi Iacob“ şi cel al „filozofilor şi savanţilor“), cît cel dintre metafizică şi teologie – profit de ocazie pentru a vă semnala o excelentă antologie publicată la Cerf cu titlul Philosophie et théologie, coordonată de P. Philippe Capelle, ale cărei remarcabile volume II (Evul Mediu) şi III (epoca modernă) au fost încredinţate lui Olivier Boulnois şi lui Jean-Christophe Bardout – şi mai cu seamă dintre metafizică şi cristologie, a cărui articulare, atît de esenţială în Evul Mediu (aşadar cîtă vreme s-a accentuat faptul că Cristos este Logos), se estompează puţin cîte puţin, într-o asemenea măsură încît metafizica şi cristologia ajung să fie disociate, pînă la idealismul german şi cristologiile lui filozofice (Malebranche, pentru care Cristos îşi păstrează pe deplin funcţia metafizică şi chiar pentru care metafizica ar fi de negîndit fără Fiul, face excepţie aici: însă excepţia confirmă regula generală a unei separări definitive a metafizicii de cristologie). Din acest punct de vedere, ambivalenţa poziţiei este, încă o dată, absolut hotărîtoare: căci, pe de o parte, metafizica dovezilor existenţei lui Dumnezeu a devenit inutilă, dar pe de altă parte Pascal e cu totul încredinţat, sigur de „Dumnezeul lui Iisus Cristos“ (Mémorial), conform unui concept de certitudine riguros moştenit de la Descartes.

Sfîrşitul metafizicii

Este adevărat că metafizica a murit, cum susţin unii cu tărie? Sau dimpotrivă, fenomenologia reprezintă o nouă intrare în vechea problematică a raţiunii aflate în căutarea fundamentului său?

S-ar părea că metafizica nu s-a simţit niciodată mai bine: ajunge să ne gîndim la înmulţirea articolelor de „metafizică analitică“ sau de filozofie a spiritului ori a limbajului aplicată la „categoriile“ metafizicii, ca să ne dăm seama că, dimpotrivă, metafizica proliferează. Astăzi metafizica sau ontologia sînt folosite la orice, ignorînd total sensul de fiinţă pe care istoria ei îl implică. O asemenea proliferare poate însemna adevărata moarte a metafizicii, aşa cum proliferarea valorilor stă mărturie a nihilismului.

Sfîrşitul metafizicii constatat în fenomenologie este cu totul altceva. Fenomenologia este, din contră, un mod de a filozofa, care ca procedeu alege să nu-şi pună problema fundamentului, ci să descrie cu exactitate fenomenele supunîndu-le metodei reducţiei fenomenologice – iar prin aceasta să ducă la apariţia unor noi fenomene. Iată de ce fenomenologia reînnoieşte profund problematicile însele şi nu se mulţumeşte să fie o „nou sosită“ în problematica pe care o evocaţi. Mi se pare că o carte precum recenta Le phénomène érotique, de Jean-Luc Marion (Grasset, 2003) reprezintă un bun exemplu al acestei reînnoiri a problematicilor. Jean-Luc Marion încearcă să gîndească dragostea – în linii mari neglijată de metafizică după Platon, cel puţin ignorată de metafizica modernă – dispensîndu-se de conceptul de fiinţă (pentru a iubi sau a fi iubit ar trebui să fii), devenit total indiferent. Aceeaşi abordare se dovedeşte rodnică în teologie: nu e sigur că avem cel mai bun acces la Dumnezeu dacă îl supunem conceptelor metafizicii (vedeţi lucrările lui Jean-Yves Lacoste, de pildă). Valoroasă mai ales prin puterea ei explicativă, fenomenologia îşi asumă, aşadar, de mai bine de un secol, rolul filozofiei înseşi.

au consemnat  Ciprian VĂLCAN şi Alin TAT.
traducere din limba franceză  de Cornelia DUMITRU.