E greu de crezut că reprezentarea populară a filozofului ca un personaj aerian, adică un om fatalmente cu capul în nori, va fi vreodată abandonată, oricîte dovezi contrare s-ar aduce din zona filozofiei practice. În fond, această reprezentare ce combină respectul intelectual cu deriziunea va fi însoţit „iubirea de înţelepciune“ încă de la naştere. O anecdotă faimoasă din Antichitate relatează cum Thales din Milet, considerat de tradiţie drept primul filozof grec, a căzut într-o groapă în timp ce păşea pe drum absorbit de contemplarea boltei cereşti, fiind imediat taxat de bătrîna care îl însoţea: „Cum vrei să afli secretele cerului, Thales, dacă nu eşti în stare să vezi groapa din faţa ta?“. Aristotel, în Politica, va contrabalansa atare imagine a „datului în gropi“ de la prea multă minte, nu din prostie, povestind cum acelaşi înţelept legendar, exasperat de suficienţa acelora care afirmau, din cauza sărăciei sale, că filozofia e o îndeletnicire care nu foloseşte la nimic, a pus la cale o abilă schemă „capitalist-monopolistă“ avant la lettre. Fiind capabil să prevadă, pe baza contemplării cerului şi a calculelor astronomice, că va urma o recoltă abundentă de măsline, Thales şi-a investit puţina sa avere pentru închirierea, din timpul iernii, aşadar fără concurenţă, a tuturor preselor de ulei din Milet şi din Chios. Cînd a sosit momentul recoltei şi toţi căutau într-o disperare prese, Thales le-a subînchiriat concetăţenilor la preţul dorit de el, realizînd un mare profit şi dovedind „că pentru filozofi e uşor să se îmbogăţească, dacă doresc acest lucru, dar că nu acesta este ţelul urmărit de ei“ (trad. M. Marinescu-Himu).

De la aerul aparent distrat al filozofilor ajungem, foarte repede, la filozofia aerului. În succesiunea şcolii ioniene (secolele VII-VI î.Hr.), după Thales şi Anaximandros vine Anaximenes, pentru care aerul (cuvînt moştenit întocmai în limba română, pe filieră latină, din greaca veche) este elementul primar stînd la originea lumii (ce „diferă după gradul de rarefiere şi comprimare de la o substanţă la alta“) şi principiul vital ce ne însufleţeşte. „Precum sufletul (psychê) nostru, care este aer, ne stăpîneşte pe noi [ne ţine laolaltă, synkratein, care a dat „sincretism“], tot astfel şi întregul Univers este cuprins [periechein, cuvînt înrudit cu „atmosferă“, adică „sferă de vapori“] de suflare (pneuma) şi aer“ (trad. M. Marinescu-Himu). Anaximenes va fi, astfel, considerat precursorul concepţiei stoice despre pneuma.

Suflu, suflare, suflet. Dintotdeauna oamenii au legat viaţa de respiraţie, de suflul vital. Nietzsche susţinea că „fiinţa“ ontologiei greceşti nu ar fi, de fapt, altceva decît o „generalizare a conceptelor de «viaţă» (a respira), «a fi însufleţit»“. Pentru a continua, provocator: dacă „noi nu avem o altă reprezentare în legătură cu fiinţa decît «a trăi»…, cum poate atunci «să fie» ceva mort?“ (Voinţa de putere, 581, 582, trad. C. Baciu). În timp ce Foucault ne reaminteşte o afirmaţie făcută de acelaşi gînditor german în Călătorul şi umbra sa: „Cînd ai studiat istoria, te simţi «fericit, spre deosebire de metafizicieni, că adăposteşti în tine nu un suflet nemuritor, ci multe suflete muritoare»“ (Nietzsche, genealogia, istoria).

E adevărat că şi „sufletul“ are o istorie, o genealogie complexă. Specialişti reputaţi în cultura şi spiritualitatea Greciei antice avertizează cu privire la faptul că eternitatea sufletului, principiu de bază al platonismului, nu reprezintă o noţiune caracteristică pentru Grecia arhaică, ci un import de secol VI î.Hr., poate chiar de dată mai recentă. Ideea arhaică de psychê, aşa cum a arătat Jean-Pierre Vernant, era cea de dublu fantomatic al celui mort, de spectru neputincios ori umbră inconsistentă retrasă în bezna Hadesului. Decurge că adevărata nemurire era aceea conferită de memoria colectivă pe baza unor fapte ieşite din comun, după cum înţelegem din alegerea exemplară a lui Ahile, pentru o viaţă scurtă, dar glorioasă, în detrimentul unei existenţe tihnite şi anonime.

Agenţii purtători ai noii concepţii despre suflet au fost „magii-filozofi“, precum Epimenides cretanul, Pythagoras ori Empedocles: oameni divini (theoiandres) înzestraţi cu puteri excepţionale, taumaturgi, figuri duale, prinşi, cumva, între tărîmul mitului şi cel al filozofiei, practicanţi de exerciţii („spirituale“?) de control al respiraţiei, de „concentrare a suflului animat“, răspîndit în toate părţile trupului, cu scopul de a-l purifica, a-l izola şi a-l detaşa de trup, „pentru a-l elibera şi a-l trimite în călătorie în lumea de dincolo“ (L’individu dans la cité). În cartea sa devenită clasică Grecii şi iraţionalul, Dodds a argumentat că „noua mentalitate religioasă“ din care se va nutri dualismul platonician, văzînd corpul ca pe o închisoare a sufletului nemuritor (în loc de a identifica sufletul, pur şi simplu, cu principiul vital şi activ al trupului), era, de fapt, cauzată de influenţa şamanismului, influenţă atestată în cultura popoarelor din Sciţia şi Tracia cu care grecii au ajuns în contact.

E important însă de sesizat dimensiunea impersonală a sufletului grec precreştin. Psychê este acum totuna cu Socrate, punctează Vernant, dar nu este „eul“ psihologic al lui Socrate, „intimitatea“ sa, ci o entitate sau daimon „impersonal sau suprapersonal“, de provenienţă divină, care, după moartea filozofului, „se va reîncarna într-un alt om sau animal sau plantă“, dacă nu e îndeajuns de pur după ultima viaţă dusă pe Pămînt, încît să se reintegreze direct în ordinea astrală universală. „Este sufletul din mine, mai degrabă decît sufletul meu“. În schimb, sufletul creştin, de provenienţă iudaică – răsuflare dumnezeiască de viaţă, suflată asupra ţărînei (Gen. 2:7) în care trupul se va preface, din nou, după moarte – este eminamente personal. Forţînd un pic limbajul teologic, persoana creştină e această inspiraţie/expiraţie divină de fiecare dată unică, irepetabilă, nu un suflu divin migrînd dintr-un corp în altul. Ca ipostas uman, persoana (prosôpon) nu are sens decît în comuniune cu alte persoane (e „cu faţa spre“ ele, adică opsè-pros): altfel spus, în respiraţia împreună cu ele (conspiraţie, în sens literal).

Dar să lăsăm aceste vremuri străvechi şi să venim în zilele noastre, în care e atît de dificil a mai „conspira“, din spatele ecranelor sau al măştilor noastre de protecţie. Fantoma comunismului nu mai vîntură Europa, avem acum alte griji – să ne protejăm de agenţii patogeni, virusuri sau refugiaţi: lucru (devenit) firesc, într-o atmosferă „antiseptică“ întreţinută la nivel statal şi global, adică într-un sistem biopolitic occidental avînd la bază principiul imunizării.

Între 1998 şi 2004, filozoful german Peter Sloterdijk, autointitulat „student al aerului“, a publicat cele trei volume (însumînd vreo 2.500 de pagini) ale trilogiei Sfere: despre intimitate şi „bulele“ în care se descoperă sinele, despre descoperirea Globului şi explorarea lumii sau despre poetica pluralităţii în „spuma zilelor“ noastre; pe scurt, despre spaţiile noastre de „coexistenţă“. Termenul de spumă trimite la metafora centrală pentru cel de-al treilea volum, teza lui Sloterdijk fiind aceea că, în era globalizării, Globul ca sferă atotcuprinzătoare şi donatoare de sens a făcut, de fapt, implozie, văzîndu-se substituit cu o pluralitate de bule de spumă „co-izolate“.

Gîndiţi-vă la structura fizică a spumei. Aceste bule în care ne ducem vieţile au în comun membrane, deci sînt co-dependente şi „co-fragile“ (spargerea uneia antrenează şi pe aceea a bulelor învecinate), dar nu fac posibilă comunicarea veritabilă, ci doar întreţinerea de „relaţii inter-autistice şi mimetice“. Aceasta ar fi atmosfera de „conectivitate izolată“ în care trebuie să vieţuim şi să lucrăm în secolul XXI. Concluzia nu e foarte senină, dacă tot vorbim de condiţii „atmosferice“: societatea contemporană se cuvine gîndită ca agregat de microsfere (cupluri, companii, asociaţii etc.) care nu sînt cu adevărat separabile una de alta, dar nici cu adevărat accesibile una alteia.

Cristian Iftode este conferențiar univ. dr la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București. Cele mai recente cărţi publicate: Aristotel. Problema analogiei şi filozofia donaţiei (Editura Universităţii din București, 2015) şi Critică, marginalitate, cinism (volum editat împreună cu Cristina Voinea, Editura Universităţii din București, 2016).