Timpurile inaugurate de primul secol al erei noastre precipită intrarea Ierusalimului în marile jocuri ale istoriei mondiale. El nu mai este, de acum înainte, doar un nume înscris într-un text sacru, cetate ridicată pe orizontul unei credințe. Ascensiunea celor două credințe universale – creștinism și islam – mai întîi, conflictele clasice ale neamurilor, mai apoi, îl vor covîrși curînd sub valurile revărsate ale confruntărilor lor succesive. „Orașul Sfînt“ devine astfel o simplă referință a cronologiei universale. Tot ceea ce i se întîmplă răsună totuși în mod diferit pentru „credincioșii“ săi, capătă semnificații transistorice, se încarcă, înspre bine sau înspre rău, de un conținut intelectual, dar și emotiv, ce se va repercuta inevitabil asupra lecturii faptelor. De aici înainte, descoperim un Ierusalim situat nu numai în interiorul orizontului celor trei religii, ci și între ariile lor respective de credință și de viață: intersemn. (…)

Și totuși, „memoria“ Ierusalimului terestru nu se va șterge niciodată din religia iudaică (…). Ierusalimul terestru rămîne încorporat în sistemul central al prescripțiilor Legii, mitzvot, despre care spune că nu pot fi integral împlinite decît în cuprinsul „Pămîntului Sfînt“, la Ierusalim în primul rînd. (…) Fiindcă ideea fundamentală se rezumă încă o dată la obligația de a respecta literal Tora: or, Tora ordonă și prescrie „în vederea“ Ierusalimului terestru, a templului său și a locurilor dimprejurul lui. Împlinirea materială, condiție a „mîntuirii“, se afla ca suspendată de teritoriul însuși al „Țării Sfinte“. Printr-un proces de compensație relativ frecvent în istoria religiilor, pierderea materială a unui centru stabilit de identitate și criza atfel declanșată determină în psihicul religios respectiv o supraevaluare a materialității acestui centru, ceea ce poate ajunge pînă la un fel de inversare a perspectivei. Se pot cita într adevăr midrashim conform cărora Dumnezeu a creat un Ierusalim sus numai și numai din iubire pentru cel terestru; sau un anume cuvînt al lui Rabbi Yohanan care susține că a face șase pași în „Pămîntul Sfînt“ îți chezășuiește partea în lumea ce va să fie (tratatul Ketubot, IIIa). Cum nu ne aflăm aici în domeniul metaforic al limbajului, ba tocmai dimpotrivă, acest literalism încordat la maximum ne pune încă o dată față în față cu dificila evidență a ceea ce am numit ambivalența – sau bipolaritatea – constitutivă a Ierusalimului. Ea se precizează, pentru a relua formele profeților din Vechiul Testament și ale unor texte din Noul Testament, prin distincția între un „Israel în duh“ și un „Israel în trup“. (…) Distincția se aplică de altfel ansamblului monoteismului abrahamic și se referă la o întotdeauna posibilă tensiune interioară. Unitatea lui Dumnezeu spune, pe de o parte, că orice ființă este echidistantă de el, centrul fiind pretutindeni și circumferința nicăieri: Ierusalimul ceresc marchează punctul zenital al acestei unități, care, în priecție inversă, acoperă, s-ar putea spune, toată întinderea credinței și fiece loc al ei. Dar monoteismul poate spune de asemenea exclusivismul unei structuri sau al unui comportament delimitate de credința istorică ce își arogă totalitatea unei făgăduințe divine care, în sine, nu poate fi decît manifestarea voinței universale de mîntuire: situație proiectivă a „Ierusalimului terestru“. Noțiunile tradițional importante de exil și de întoarcere vor fi nuanțate în consecință. Islamul, de pildă, le apropie pornind de la o cu totul altă direcție a credinței. „Ți se spune: întoarce-te! Dar ideea de întoarcere implică ideea unei prezențe anterioare; vai, ție! dacă prin acest loc de întoarcere înțelegi Damascul, Bagdadul sau altă patrie pămîntească“ (Sohrawardi, Epistola turnurilor citadelei). Or, celebrul cuvînt al imamului Ja’far (cuvînt devenit mai tîrziu un hadith): „Islamul a început în exil (la Medina) și se va întoarce la exil (în Ierusalim, ultima qibla), așa cum a început; fericiți vor fi membrii comunității lui Muhamad ce se vor expatria (pentru a regăsi drep­tatea)“.

E vorba tocmai despre comunitatea musulmană, cea care atinge, în sfîrșit, istoric vorbind, zidurile „Cetății Sfinte“. Cu Omar, în 638, Ierusalimul își face intrarea în noua oikumene a islamului (dar al-islam). Intrare exemplară în multe privințe, atît de exemplară încît a furnizat cronografilor și teologiei creștine răsăritene din epocă un adevărat locus hermeneuticus. Precedată de patru luni de asediu, ea nu a fost însoțită de nici o distrugere sau violență: sura 17, a ascensiunii nocturne a Profetului, veghează asupra faptelor noului cuceritor. Cel care îl primește nu este nici el o personalitate banală. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, moștenitor al liniei episcopilor din prima Biserică a credinței creștine, călugăr și contemplativ, a fost dimpotrivă un mediator activ al reconcilierii și al păcii între centrele ecleziastice ale veacului său. Nu pare să fi avut în fața evenimentului sentimentul unei prăbușiri a creștinismului și nici pe cel al unei demonstrații de superioritate a islamului: pur și simplu cotitură a timpurilor și întîlnire față în față a celor două religii sub invocarea unui Ierusalim de sus. Omar vine, de altfel, ca pelerin, nu ca un conducător de imperiu: „califul intră așezat pe cămila sa, în veșmînt sărac“ (Theophanes, Cronografia). La ceasul rugăciunii, Sofronie îl poftește să se roage în Biserica Învierii, dar el respinge oferta spunînd: „de m-aș ruga în templul tău, l-ai pierde, fiindcă musulmanii ți l-ar smulge după moartea mea, zicînd: aici s-a rugat Omar“ (Eutychios, Anale). Primul gest al califului este acela de a începe el însuși munca pentru degajarea vechii incinte a templului, al-Haram al-Sharif), de multă vreme acoperită de un morman de reziduuri. Prezența islamului la Ierusalim începe cu o modestă casă de rugăciune pe care Omar o ridică în vecinătatea stîncii abrahamice. În 691, califul omeyyad ’Abd al-Malik construiește „Domul Stîncii“ (impropriu numit „moscheea lui Omar“); la puțină vreme, el sau fiul lui înalță marea moschee de la extremitatea orientală a incintei sacre, al-Aqsa: amprenta surei 17 este acum explicitată și confirmată.

Ierusalimul musulman nu va fi niciodată un centru politico-religios, ci semnul concret al orientării lui profetice și eschatologice. Revendicările, legate de oraș și de teritoriul său, ale unui islam „exclus“ de aici în urma vicisitudinilor istoriei semnalează foarte precis acest sens, puternic înrădăcinat în evidența vie, pentru el, a apartenenței sale la comunitatea abrahamică.

Căci aflăm, de asemenea întipărite deasupra Ierusalimului, două inscripții majore. adevărată profesiune de credință a islamului. Neclintite și astăzi în moscheile din al-Haram al-Sharif, citirea lor nu încetează să tulbure. Prima se referă la Christos și se întinde pe tamburul Domului Stîncii. Ea se citește pornind de la răsărit. „O, Maria! Dumnezeu îți vestește bucuria unui cuvînt de la El: numele lui este Mesia (Christos), Iisus, fiul Mariei“ (sura 3, 45). Cea de-a doua se află în nișa axială a moscheii al-Aqsa și vorbește despre grija lui Dumnezeu față de Maria: „De fiecare dată cînd Zaharia intra în templu, găsea alături de ea mîncarea trebuincioasă, așa că el o întrebă: «O, Maria! de unde ai aceasta?» Ea spuse: «De la Dumnezeu, căci Dumnezeu înzestrează pe cine voiește fără măsur㻓 (sura 3, 37). (…)

Aceste „intersemne“ nu au fost, pare-se, primite și descifrate conform înțelegerii credinței pe care o cer locurile de unde ele ne vorbesc. Nu va trece mult, într-adevăr, pînă ce creștinătatea occidentală, încă pe cale de a se constitui și aflată în dificultate de a se afirma, se va pune în mișcare spre Ierusalim. Cruciadele: una dintre șireteniile cele mai izbutite ale istoriei căci, odată ce fervoarea și elanul începuturilor sînt deviate pe parcurs, ele dau naștere unei omeniri cu totul diferite de aceea care credea, la început, că va fi biruitoare. Ierusalimul terestru marchează polul temporal al acestor vaste mișcări de transgresiune desfășurate pe mai bine de patru secole. Numele de „cruciadă“ devine întrucîtva imaginea emblematică a unui anume stil occidental de a înfățișa cauza credinței creștine în lume. Peripeții ale istoriei fără îndoială, în sensul cel mai larg al termenului, dar ale căror consecințe (…) apasă încă asupra stării generale a conștiințelor și a lucrurilor. Pentru prima oară, într-adevăr, „locurile sfinte“ (al căror sens fusese ancorat de creștinătatea răsăriteană, ca și de islam, la înălțimea „Ierusalimului ceresc“) devin miza unei înfruntări războinice, avînd în fundal voința de a dovedi superioritatea unei credințe asupra alteia. Epopeea cruciaților relua sub acest aspect anume, și cumva în mod regresiv, primele examinări „de drept divin“ comise odinioară în pămîntul Palestinei. Mai subtil, încă, „Istoria“, ca proiect cumulat și continuat (deoarece cruciadele sînt o idee-forță și totodată o idee fondatoare a Occidentului creștin), și adevărul credinței erau amestecate în așa măsură încît ajungeau la o anume echivalență: cînd credința se retrage, acțiunea istorică va continua, prin inerția dobîndită, să acționeze în numele ei. (…) 

(din Teme ecumenice, Editura Humanitas, 2004, pp. 58-68) 

André Scrima (1925-2000) a fost monah, membru al Grupului de la Antim („Rugul Aprins“), arhimandrit al Patriarhatului Ecumenic de la Constantinopol, reprezentant personal al Patriarhului ecumenic Athenagoras la Conciliul Vatican II (1963 1965), membru şi inspirator, din 1959, al comunităţii monastice ortodoxe de la Deir-al-Harf, Liban.

Foto: wikimedia commons