Nici cînd am timp liber, nici cînd huzuresc, nici cînd mă las pradă zăbavei, nici cînd mă distrez sau cînd trîndăvesc nu spun că am răgaz. Toate acestea cuvinte stau, însă, foarte aproape unele de altele, căci toate înseamnă un soi de a dispune de mine, de actele și de timpul meu, și toate ar vrea să intre în baia comună a faptului de a mă simți în largul meu, ca într-un gen comun, la rîndul său și mai cuprinzător. Ce înseamnă a fi în largul meu? Probabil că este o metaforă a ipseității, a modului de a-ți trăi viața în plinătatea ei nestingherită și mai ales debordantă. Dar această metaforă îmi produce imaginea unui cerc mai larg decît sinele, un fel de „sine lărgit”, cum ar spune filosoful, unul în care încap eu cu tot ceea ce eman, cu toată viața, gîndurile, intențiile și cultura mea: în largul lui este omul generos, eventual magnanimul tradiției peripatetice, încărcat de propria putere de a dărui și calmat de seninătatea gîndului că faptele sale nu îl invită la adorarea de sine. În largul lui este și ticălosul fără remușcări, cel care vede despre sine că „îi merge”, în largul lui este și cel plecat în vacanță, în largul lui este și cel împovărat și fericit de propriile planuri la care salahorește.

Aș păstra însă pentru aceste rînduri faptul de a fi în largul tău doar ca pe un gen proxim al celui de a avea răgaz. Înăuntrul acestui gen, spun că am răgaz cînd mă simt într-adevăr în largul meu, dar nu am neapărat timp liber (căci el nu este definit prin vidul său interior, ci prin conținutul cu care răgazul îl umple), nici nu huzuresc (căci atunci a dispărut orice nevoie, și odată cu ea și nevoia de a mai percepe timpul), nici nu mă las pradă zăbavei (căci atunci îmi creez un timp al refuzului datoriei), nici nu mă distrez (căci nu ies în spațiul gratuității ca să eliberez povara zilei), nici nu trîndăvesc (căci atunci timpul își suspendă orientarea pe care răgazul o păstrează discret). Oricît de aproape ar fi răgazul de toate acestea, o fină distincție pare să fie păstrată în limba română cînd îl rostim, căci el pare să însemne un soi de disponibilitate generoasă a sinelui și un soi de plinătate umană bine dispusă, însoțită de un timp despre care mai putem spune și noi, după vorba scriitorului, că „încă avea răbdare”.

Pentru aceste conotații m-am gîndit eu că termenul de „răgaz” este într-adevăr potrivit să traducă grecescul schole, folosit de Aristotel drept unul dintre cei mai importanți termeni ai Politicii sale. De fapt, conceptul care îi corespunde a fost inventat de Aristotel și el a forțat cuvîntul acesta să intre în vocabularul filosofiei și să aibă o istorie. O foarte scurtă meditație despre istoria lui ar putea să contribuie la înțelegerea acelei construcții culturale care ne face să dorim, să distingem sau să amestecăm, după cum ne e pofta și cultura, distracția cu loisir-ul, huzurul cu timpul liber, otium-ul cu statul pur și simplu degeaba. Aș reface, așadar, în mod sumar portretul acestei idei. Aristotel vorbește în Politica despre răgaz (schole) de cîte ori simte că ar merita să aducă vorba despre cea mai bună Constituție, fără să indice niciodată care anume este ea, ba chiar lăsînd să se înțeleagă că mai multe pot fi bune dacă respectă regula avantajului reciproc între conducători și conduși. De pildă, el face portretul tiranului și oferă reguli pentru menținerea puterii sale spunînd că o primă condiție este ca acesta să nu îngăduie supușilor să desfășoare activități care presupun răgazul (mete scholazein). Încep cu această ocurență din cartea a V-a pentru că este cea mai obscură; e greu de înțeles ce vrea Aristotel să spună cu aceste cuvinte: să nu se distreze? să nu aibă timp liber? să fie mereu încruntați și speriați de putere? să nu meargă la școală? să nu chefuiască, să nu își strîngă mîinile solidar și zîmbitor? Poate că toate acestea la un loc, dar nimic clar. În schimb, cartea a VII-a a Politicii abundă de folosirea termenului și a derivaților lui. Cei din Insulele Fericiților nu au parte de răgaz, spune el, pentru că ei nu fac acolo nimic, ci doar noi sîntem tentați să ni-i imaginăm astfel. Oamenii de la țară nu au niciodată răgaz, nici măcar cînd au timp liber și e sărbătoare, pentru că ciclul naturii pe care trebuie să o urmeze prin cultivarea pămîntului presupune ca întotdeauna acțiunile lor să fie distincte de scopurile lor, căci ei nu pun sămînța și culeg roada simultan. Ei au sărbători în care sînt obligați să nu facă nimic tocmai pentru că nu au niciodată răgaz. Dimpotrivă, crescătorii nomazi de vite ar fi avut răgaz, dar habar nu aveau că îl posedă și că l-au pierdut prin sedentarism. Însă propriu omului de la oraș (cel care dă și esența omului în această carte, chiar în debutul ei, ca viețuitor politic) este să aibă răgaz. Acest răgaz înseamnă în mod riguros faptul de a desfășura acțiuni care sînt simultane cu scopurile lor. Prin urmare, puterea care ne trimite „spre cele mai înalte culmi de progres și civilizație” este tiranică deoarece ne face să omitem propria esență plasînd scopul activităților noastre prin definiție dincolo de ele. Pentru Aristotel, Platon ar fi fost autorul unei utopii politice în care oamenilor le-ar fi lipsit tocmai ceea ce este mai omenesc, adică faptul de a împlini acte care să le includă scopurile și să le însoțească implicit de plăcere. Dar nu numai cetățeanul fericit și omul deplin au parte de răgaz, ci tot în cartea a VII-a aflăm faptul că, după părerea lui Aristotel, filosofia însăși ar fi apărut la greci în urma războaielor medice, pentru că atunci grecii ar fi avut în sfîrșit răgaz și s-ar fi putut ocupa de gîndire și de politică. Pun, cu o oarecare sfială, această afirmație în legătură cu cea despre originea filosofiei din debutul Metafizicii: dacă uimirea și răgazul produc într-adevăr filosofia, s-ar putea ca ele să aibă în comun ceva – pe de o parte oprirea perplexă în fața a ceea debordează puterea de receptare, pe de altă parte oprirea perplexă în fața a ceea ce reține scopul în actul însuși, ca o săgeată care transportă arcul și săgetătorul spre propria țintă.

Această legătură cu binecunoscutul pasaj al Metafizicii îmi dă un anumit curaj speculativ, pentru a citi conceptul răgazului în Politica și apoi în toată opera lui Aristotel într-o țesătură de concepte. Iar ele mi se arată constant a fi în număr de trei, dintre care răgazul pare a ține totdeauna locul termenului mediu. El însuși este definit în opoziție și cu truda, și cu lenea absolută. Trudesc sclavii, agricultorii, comercianții; lenevesc zeii, iar tiranii vor să îi imite în chip becisnic, pe cînd orășenii au parte de răgaz. Truditorii depun efort, dar nu își ating scopul, leneșii nu fac nimic (zeii sînt chiar în afara timpului în care s-ar desfășura orice faptă), iar orășenii se bucură de faptele lor chiar în clipa făptuirii. Schema este destul de simplă și ea poate fi acum regăsită pe foarte multe niveluri analogice: omul este un viețuitor politic între zeu și fiară, prietenia este între singurătate și turma de rude, judecata practică este între regulă și opinie, sferele celeste sînt între lumea divină și pămînt (din Meteorologice știm că mișcarea astrelor face ca ele să nu fie în vederea unui scop, ci să își dețină scopul), Aristotel este între Parmenide și Heraclit. Mereu aceste triade. În treacăt fie spus, în Condiția umană, Hannah Arendt evocă și admiră pe larg acest concept și îl opune vieții care este mereu angajată într-un proiect, precum și regimurilor totalitare care țin omul în iluzia permanentă a proiectului pentru a-l domina. Cu toate acestea, folosirea conceptului aristotelic la Hannah Arendt este criticabilă, deoarece ea tratează permanent acest concept în sens binomial, ca și cum el doar s-ar opune trudei, dar nu și imobilității absolute, ca și cum omul s-ar opune doar fiarei, nu și zeului.

Dar nu doar Hannah Arendt a lăsat deoparte funcția mediatoare a răgazului, ci toată tradiția care a preluat acest concept. Cicero pare să fi fost primul care a fost atent la acest concept și a deschis imensa lui istorie ulterioară, dar l-a reorientat. El a preluat atît termenul de schole, dîndu-i sensul de școală. Este posibil ca, originar, școala să fi avut în mintea lui acest sens: de loc în care actele și scopurile se ating spre bucuria și împlinirea omului. Ar fi, într-adevăr, năucitor să reflectăm la instituția școlară ca la o bază a principiului plăcerii. Probabil că de aici a venit folosirea termenului latin de otium, care a avut pretenția de a traduce grecescul schole, dar care a început să fie folosit treptat, de pildă de Seneca, într-o direcție diferită. Deosebirea consta în două aspecte: pe de o parte, otium este asociat retragerii stoice împăcate cu sine și își pierde componenta colectivă, pe de altă parte, el este asociat preponderent activităților intelectuale, ceea ce Aristotel nu subliniase niciodată, nici măcar ca o notă dominantă a conceptului. Tema a parcurs însă Evul Mediu latin mai degabă sub influența lui Seneca decît a altor autori, oferind un ideal de fericire intelectuală propriu mai multor generații de autori, cei mai mulți universitari: Jacques le Goff are pagini frumoase care evocă acest otium și valoarea lui pentru profesorii universităților medievală în Intelectualii în Evul Mediu. Însă două scrieri ale lui Petrarca au oferit o nouă vîrstă lui otium, pe care el l-a preluat de la Seneca și l-a făcut să se întîlnească, probabil întîmplător, cu cîteva idealuri aristotelice: Despre răgazul religios și Despre viața solitară. În primul, idealul vieții monastice benedictine, însingurate, dar comunitare, întîlnește conceptul lui Seneca. În al doilea, viața în singurătate este, culmea, prin excelență urbană și în văzul tuturor (un paradox petrarchesc demn de urmărit, de fapt, în toată opera lui), dar care urmează cu acribie și severitate idealurile prescrise de Seneca pentru a obține otium.

Mi-e foarte greu să răspund la întrebarea: cînd vorbim despre răgaz, oare memorăm această venerabilă istorie? Din opunerea răgazului cu celelalte concepte amintite la început, răspunsul pare afirmativ, chiar dacă ar fi o regăsire printr-o fericită coincidență (oricum, suficientă pentru ca traducerea lui schole să fie potrivită). Dar atunci, filosofia răgazului nu se opune doar regimurilor totalitare care pun mereu omul în proiect sau, mai apăsat, așa cum o spunea un alt filosof, îl fac să „încremenească în proiect”. El nu se opune exclusiv nici vieții noastre cotidiene, circumscrise mereu de cîte un proiect, pînă la nivelul la care vocabularul nostru recent a inventat expresia abnormă „lucrez la un proiect”, folosită ca substitut și pavăză socială pentru toate activitățile noastre intelectuale supuse unei instituții în care trebuie să le motivăm pe acestea în scripte. El se opune, de fapt, într-un sens mai general, tocmai creștinismului de tip paulin, care așază viața pămînteană în genul pelerinajului și care a născut celebra antropologie augustiniană a existenței omului in via, deosebită de existența in patria. Ea se opune acestui tip de creștinism și pentru că vine din altă tradiție (iată, una aristotelică), dar și pentru că filosofează asupra unui timp imanent și fericit. Poate că tocmai de aceea textele care elogiază otium în tradiția medievală sînt foarte rare, iar intelectualii universitari care o fac se întreabă frecvent dacă petrecerea timpului în felul acesta este într-adevăr mîntuitoare. Poate că o altă filieră a creștinismului, cea a fericirilor evanghelice, ar putea să dea un alt răspuns decît cel paulin la apropierea tradiției creștine de idealul răgazului, chiar dacă pentru asta ar fi nevoie de noi analize și argumente. Dimpotrivă, condiția noastră pare să ne recomande o subtilă și nostalgică inserție a răgazului de origine greacă într-un timp și o mentalitate cucerite de zelul așezării voluntare a scopurilor vieții mereu dincolo de actele noastre, ca și cum ultimele nu le-ar merita pe deplin pe cele dintîi.

Alexander Baumgarten este profesor la Departamentul de Filozofie Premodernă și Românească al Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca.

Foto: Aristotel (wikimedia commons)