Prin lectura publică dată Sinodiconului Ortodoxiei la finalul liturghiei din marea biserică a Înțelepciunii din Constantinopol, în prima duminică din postul mare al anului 844 era celebrată procesiunea ad-hoc, desfășurată cu un an înainte, pe 11 martie 843, prin care icoanele Mîntuitorului și a Maicii Domnului fuseseră aduse de la mînăstirea Vlaherne din afara zidurilor Constantinopolului în catedrala Hagia Sophia. Textul este format dintr-o introducere omiletică, un rezumat al deciziilor sinodului VII ecumenic și o formulare succintă a teologiei iconofile[1]. Ceea ce părea în secolul al VIII-lea, în primele manifestări iconoclaste, un demers disciplinator al cultului devenise în 843 o temă dogmatică, icoanele fiind invocate ca martori ai incarnării Logosului și ai îndumnezeirii omului, și ecleziologică, fiindcă iconoclasmul era denunțat ca erezie imperială, avîndu-și originea în voința împăratului. Eșecul, după un secol de încercări, al acestei reforme religioase imperiale și condamnarea ei de către Biserică însemna punere în operă a distincției dintre sferele proprii ale puterii imperiale, cu aparatul său administrativ și militar din subordine (adică statul), și ale puterii clericale, mai precis episcopale, exprimată prin instituția sinodală, dar avînd ca instrument de acțiune socială și monahismul, constantinopolitan cu precădere, dar nu numai.

Duminica Ortodoxiei, cum a rămas în memoria sinaxarelor, prin repetarea procesiunii și prin conținutul Sinodiconului scotea în evidență victoria unei ortodoxii clericale asupra celei imperiale. Pe băncile ortodoxiei clericale se așază în acea vreme și arhiepiscopul Romei, patriarh al Apusului. O miniatură din manuscrisul Parisinus graecus 510, un codex de lux conținînd omiliile Sf. Grigorie de Nazianz, produs în Constantinopol pentru împăratul Vasile I Macedoneanul, ne arată al doilea sinod ecumenic din 381 în felul următor: în centru este un tron gol de mari dimensiuni pe care se vede o Evanghelie deschisă, iar pe băncile dispuse semicircular sînt așezați episcopii, în rîndul cărora se află și împăratul (identificat prin costum, nimb și inscripție). Așezarea împăratului în rînd cu episcopii și de aceeași dimensiune cu ei indică tocmai faptul că el nu are un cuvînt determinant de spus în adunarea episcopilor, ci urmărind dezbaterea liberă – Makedonios este reprezentat apărîndu-și cu gesturi retorice cauza – se supune votului majorității episcopilor. Dezbaterile sinodale asupra adevărurilor de credință sînt treaba episcopilor, a împăraților este numai să le asigure libertatea. Nenumărate alte documente ale epocii indică această concepție nouă despre ortodoxia episcopală, adică Ortodoxia definită și reprezentată în principal de episcopi, în timp ce împăratul trece în planul doi, ca apărător exterior al acesteia.

Sinodiconul Ortodoxiei sfîrșea inițial cu condamnarea iconoclasmului, acestuia i s-au mai adăugat, începînd cu secolul al XI-lea, și anateme privitoare la celelalte erezii. Dezvoltarea dogmatică și ereziologică a Sinodiconului se datorează într-o primă fază apariției bogomilismului, iar într-o a doua fază controversei isihaste. Fapt semnificativ, „erorile latinilor” nu apar în Sinodiconul Ortodoxiei. Acestea au circulat în liste separate și au format un dosar aparte.

Din momentul în care clerul imperial, încă în secolul al IV-lea, a inițiat instituționalizarea monahismului și adaptarea tipului de viețuire monastică la exigențele de ordine și structură ale societății imperiale, în sînul monahismului s-a format o mișcare harismatică, uneori asociată formei de asceză anahoretice, alteori identificată cu monahismul girovag, etichetată încă de la sfîrșitul secolului al IV-lea ca messalianism, ceea ce s-a tradus și pe grecește ca evhaiți (euchaites), adică rugători. Din secolul al VII-lea, trăsături messaliene au fost atașate și pavlichianismului, o disidență politico-religioasă din estul Anatoliei, iar în secolul al IX-lea bogomilismului. Mișcarea intelectuală harismatică are o existență greu de captat de către radarele istoriografice, cu toate acestea ea se coagulează, în anumite momente și locuri, în grupuri sociale care interacționează foarte puternic cu elitele imperiale și uneori direct cu curtea imperială (monahii monofiziți ascunși în palatele împărătesei Teodora, în anii 530-40, mai tîrziu în secolele VIII-IX constatăm legăturile împărăteselor Irina și Teodora cu monahii iconofili). Astfel de grupări harismatice au jucat roluri politice de prim-plan în momente de criză ale Imperiului și au fost asociate de cler mișcării de rezistență sau chiar de sediție anti-imperială. Exemplul principal este rezistența mediilor populare, animate de monahism, la reforma iconoclastă, dar și, cu un secol înainte, rezistența inspirată de monahul Maxim Mărturisitorul la politica de unificare religioasă a împăraților, idenficată teologic drept monothelism. Același mecanism îl putem indentifica și pe versantul celălalt al distincției ortodoxie-erezie, cînd rezistența monahilor monofiziți la ortodoxia imperială a lui Iustinian a dus în cele din urmă la formarea unei biserici paralele, denumită iacobită.

Dezbaterea în jurul legitimității cultului icoanelor, care de fapt urmărea impactul psihologic al imaginii (așa cum venerația icoanei se ridică la prototip, așa și desecrația icoanei se adresează prototipului), ne dezvăluie strînsa legătură care există între puterea politică și metafizica creștină. Descoperirea dimensiunii interioare a ființei eliberează treptat individul din angrenajul social. Dintre împărații iconoclaști, Constantin V și consilierii săi au țintit exact acele grupuri pe care le credeau susceptibile să difuzeze o învățătura subversivă pentru mecanismul social. De aceea, atît în epocă, cît mai ales în bizantinologia modernă, împărații iconoclaști au fost percepuți ca reformatori religioși. Modul de operare al acestei reforme religioase au fost acțiunile antimonastice, antiharismatice și de îngrădire a pnevmaticilor. Însă alianța dintre cultul icoanelor și monahismul harismatic a produs o imensă structură de rezistență care a înfrînt politica iconoclastă în pofida susținerii în rîndurile armatei. Conflictul a produs prima breșă puternică în concepția cezaro-papistă iustinianică, dar mai ales a dezvăluit un tip de conflict imperceptibil pînă atunci. Propaganda imperială reușise în secolul al VII-lea să dezavueze social orice disidență religioasă, numind-o erezie. Sinodul in Trullo marcase triumful Ortodoxiei imperiale. Anul 843 celebra triumful unei alte Ortodoxii, cea a clerului, dar și a practicii domestice, individualizate. Icoana portabilă devenea altarul din casa creștinilor de rînd.

Era Bizanțul acelei vremi pe pragul de a concepe o teocrație clericală, anticipînd reforma gregoriană a Romei în Occident? Deși nu s-a realizat, această teocrație clericală a fost gîndită și exprimată oficial de patriarhul Fotie. În acest sens, Fotie este adevăratul și substanțialul precursor al papei Grigore VII. În capitolele introductive ale noii codificări inițiate de împăratul Vasile I Macedoneanul, Eisagoge, patriarhul Fotie expune acea distincție dintre puterea imperială, ca fiind lăsată de Dumnezeu pentru a purta de grijă trupurilor, și puterea patriarhală, ca fiind destinată de Dumnezeu să poarte de grijă sufletelor. Nu este un mister în ce raport ierarhic se află sufletul și trupul și cum este cel de-al doilea subordonat scopurilor celui dintîi. Leon VI, abia urcat pe tron, a avut prima grijă de a îndepărta de la cîrma Bisericii ecumenice pe bătrînul și prea îndrăznețul sfetnic al tatălui său, patriarhul Fotie, și de a retrage codul de legi cu concepții clerocratice, care introducea noțiunea celor două puteri la vîrful societății.

Reconcilierea dintre înaltul cler constantinopolitan și curtea imperială sub autoritatea regentei Teodora, prin restabilirea cultului icoanelor, a inclus pe de o parte exceptarea lui Teofil din seria anatematizaților pentru a prezerva legitimitatea dinastiei, pe de altă parte a dus la includerea mînăstirii Studion și a altor așezăminte asociate acesteia în politica ecleziastică a imperiului. Nesfîrșitele conflicte canonice în jurul patriarhiei din secolul al IX-lea sînt legate de acest nou și intransigent actor ecleziastico-politic. Cu atît mai interesant este de observat că reconstrucția ierarhiei unificate politico-religioase sub dinastia Macedonenilor și dezvoltarea acesteia în vremea dinastiei Comnenilor a recurs la retorica antimessaliană. Dincolo de ceea ce ne spun manualele de ereziologie, antimessalianismul este o puternică retorică antiharismatică. Inconsistența acuzației de messalianism apare încă din Panarion-ul lui Epifanie al Salaminei (secolul al IV-lea). Cu atît mai mult adăugarea ingredientului messalian la descrierea ereziei medio-bizantine a Pavlichienilor poate fi citită ca o acțiune preventivă.

Dualismul tardo-antic, cunoscut mai ales sub numele de maniheism, ale cărui texte interne transmise pînă la noi atestă o aproximativă formă de continuitate sau de transmisie a învățăturii și de-a lungul secolelor, a primit în secolul al X-lea un nou nume: bogomilism. Avem foarte puține informații despre popa Bogomil și secta sa. Dosarul bogomilismului este format din reacții și anchete ale autorităților ecleziastice susținute de cele civile. Prima sursa autentică despre bogomilism se datorează presviterului Cosma, în măsura în care scrisoarea patriarhului Teofilact este un tratat ereziologic destul de general. Dar și Cosma realizează descrierea mișcării bogomile din punctul de vedere al Bisericii imperiale, cea bulgară de data aceasta. După momentul inițial de manifestare a sectei popii Bogomil în prima jumătate a secolului al X-lea, bogomilismul pare să fi rămas numele multor forme de disidență religioasă în Balcani pînă în secolul al XIV-lea. Numai în Bosnia s-a mai născut o denumire, care a individualizat mișcarea bosniacă, cea de patareni.

Tensiunea antibogomilă care s-a manifestat la Constantinopol în secolul al XI-lea asociază sistematic bogomilismul cu messalianismul. Jean Gouillard a analizat o serie de procese ale unor mistici exaltați, asociați în mod evident messalianismului sau chiar bogomilismului, între sfîrșitul secolului al X-lea și mijlocul secolului al XII-lea, și a constatat cît de puțin se disting erorile doctrinale sau de comportament ale acestor harismatici dezordonați de marea literatură mistică, reprezentată de seria de duhovnici constantinopolitani Simion Evlaviosul, Simion Noul Teolog, Nichifor Stethatos. Trei dintre aceste procese se petrec în vremea Comnenilor. Există un moment culminant al prezenței bogomilismului la Constantinopol, care ne este mult mai bine cunoscut grație talentului literar și devoțiunii filiale a prințesei porfirogenete Ana Comnena, fiica marelui împărat Alexie I. Este vorba de procesul ereziarhului Vasile, care este prezentat predicînd de 40 de ani deja erezia în momentul în care vine la Constantinopol cu doisprezece ucenici de ai săi și intră în atenția curții imperiale. Întrevederea privată pe care împăratul Alexie o acordă ereziarhului pentru ca acesta să-și expună în detaliu învățătura este reținută într-o notă stenografică, realizată de un secretar ascuns după o perdea cu scopul de depune mărturie detaliată. Pe baza acestei note își redactează teologul de curte Eftimie Zygbenos refutarea bogomilismului din opera sa majoră Panoplia dogmatică. În acest episod găsim bogomilismul scos la lumina zilei, expus și denunțat public în succesivele procese publice ale ereticilor care se termină cu execuții publice. Scenele sînt gandioase, ereticii sînt puși să aleagă dacă vor să moară îmbrățișînd crucea sau pe un rug fără cruce. Cei care aleg crucea sînt grațiați. După succesive încercări de a-i birui prin dialog încăpățînarea eretică, Vasile sfîrșește și el pe rug. Tot demersul nu-l are ca țintă pe Vasile și pe ucenicii lui, ci publicul constantinopolitan, care trebuie să știe că are un împărat care veghează asupra ortodoxiei, un împărat care-și îndeplinește funcția.

Fenomenul bogomil, așa cum apare descris de Ana Comnena în Alexiada sau de Eftimie de Peribleptos, nu este o sectă, care-și afirmă oficial disidența față de Biserica oficială sau majoritară, ci un curent ascuns care se infiltrează în interiorul Bisericii bizantine, îmbracă toate formele ei cultuale, pentru a submina din interior mai bine ortodoxia. Eftimie identifică o lume ascunsă a dualismului formată din pseudo-monahi, învățători, preoți, care însă dau dovadă de o bună cunoaștere a Scripturilor. Punctul culminant al temerii față de o erezie este momentul în care apare suspiciunea că erezia modifică din interior, pe nebăgate de seamă, chiar Scripturile. Eftimie Zygabenos denunță un astfel de caz în Evanghelia după Ioan identificînd un fragment absent din copii mai vechi ale Evangheliei[2]. Argumentul pe care se sprijină Eftimie în identificarea fragmentului fals este faptul că Sf. Ioan Gură de Aur, care a produs comentarii extinse și detaliate ale Evangheliilor, nu-l comentează. Fragmentul în cauză este pericopa femeii adultere, cea prinsă în flagrant delict și adusă în fața lui Iisus fiindcă „Moise ne-a poruncit în Lege ca pe unele ca acestea să le ucidem cu pietre”. Răspunsul lui Iisus este o problemă, fiindcă astfel cum e formulat anulează orice fundament spiritual pentru jurisdicția ecleziastică sau, mai precis, amalgamarea jurisdicției ecleziastice cu cea civilă: „Cel fără de păcat dintre voi să arunce cel dintîi piatra asupra ei”. Eftimie Zygabenos anticipează raționamentul marelui inchizitor din romanul lui Dostoievski. Diferența constă în faptul că rolul marelui inchizitor este interpretat  chiar de împăratul Alexie Comnen, în procesul ereziarhului Vasile.

Dincolo de cazul ieșit din comun al ereziarhului Vasile, ceea ce atrage atenția în ereziologia secolului al XII-lea este riscul de atomizare comunitară a vieții religioase, la care se răspunde cu fobia crescîndă față de ereticul disimulat. De-a lungul unui secol și jumătate se aglomerează agenda sinoadelor antibogomile, antimessaliene (Theodor Vlahernitul, Constantin Chrysomallos), anticriptopăgîne (procesul lui Ioan Italos). Egal de cum identifică ereziologii conținutul ereziei, fenomenul sectarismului religios trebuie să fi fost mai vizibil în secolul al XII-lea, mai important social, atingînd și păturile superioare ale societății. În termeni de societate, o contestare crescîndă a formelor sociale ale creștinismului imperial. Pe acest fundal înfloresc nebunii întru Hristos, iar marile texte hagiografice ale unui Andrei Salos și Vasile cel Nou sînt copiate și difuzate pînă departe la Kiev. Această fermentare mistică, pe care o observăm acum cu instrumentul din ce în ce mai ascuțit al criticii de text, a anticipat, poate chiar a pregătit, în orice caz a acompaniat fragmentarea puterii politice pe teritoriul Imperiului Bizantin la sfîrșitul Evului Mediu, iar istoriografia romantică ne-a deprins să citim retrospectiv ceea ce se întîmpla în secolul al XIII-lea ca embrioane ale statelor naționale.

-------------------

[1] Arhid. Ioan I. Ică, „Sinodiconul bizantin al Ortodoxiei”, Revista Teologică, 2/2018, Mitropolia Ardealului, Sibiu, p. 241-301, formează dosarul final al tomului al doilea din Canonul Ortodoxiei, Sinodul VII ecumenic, vol. 2, Deisis, Sibiu, 2020, p. 973-1036.

[2] Euthimius Zigabenus, Interpretatio Evangelii Ioannis, PG 129, col. 1280C.

Petre Guran este dr. în istorie bizantină al École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, cercetător la Institutul de Studii Sud-Est Europene al Academiei Române.