Narațiunile clasice de istorie a creștinismului ne-au obișnuit cu o succesiune de evenimente și inevitabile intrigi prin care, tîrîș-grăpiș, se ridică la suprafața istoriei o variantă omologată de creștinism, pe care o numim și azi, în sens generic, ortodoxie. Narațiunile moderne au contrazis această viziune, demontînd pe rînd evenimentele determinante, arătînd fie că importanța lor e o construcție istoriografică tîrzie, fie că autorii principali au fost greșit identificați, fie că motivațiile au fost cu totul altele, iar lanțul cauzal – greșit identificat. În cele din urmă, cea mai importantă deconstrucție a constat în inversarea sensului narațiunii clasice. Cîștigătorii au fost declarați impostori sau opresori, perdanții inocenți și prigoniți. Cum istoria creștinismului a fost pînă la un punct percepută ca o istorie de succes, purtătorii acelui creștinism au devenit, din eroi, manipulatori cinici. Atîta timp cât istoria o scrie cîștigătorul, „adevărul” istoric este opusul istoriei oficiale. Cel mai greu le-a căzut însă istoricilor să se deconstruiască pe ei înșiși, punînd sub semnul întrebării propria lor viziune, întrucît este condiționată de epocă și context.

Astfel, istoriografia creștinismului a pendulat între tonalitatea polemico-apologetică, îndeobște caracteristică lucrărilor care menționează orice formă de denumire percepută ca oficială a creștinismului, cum e catolicism sau ortodoxie, și un demers deconstructivist, suspectînd permanent inteligența și onestitatea umanității din trecut, pentru a scoate la lumină o altă posibilă istorie. Un cuplu conceptual pe care-l moștenim din această istoriografie sînt termenii societate și religie. Constatarea arheologilor că religia acompaniază societatea din cele mai vechi manifestări materiale ale acesteia arată acest cuplu conceptual ca pe cele două fețe ale unei monede. Poți despărți cele două fețe fără să desființezi moneda?

Mai precis, societate și religie formează un sistem în care al doilea termen este mecanismul care permite funcționarea primului termen. Structura ierarhică a societății, produs al gîndirii religioase a umanității din toate timpurile, este nedreaptă și salvatoare în același timp. Această ambiguitate stă la baza noțiunii de sacru. Conștientizarea acută, chiar dureroasă a acestui fapt s-a produs, pentru prima oară în istoria omenirii, în Evanghelii.

Viziunea antropologică a lui René Girard s-a construit pornind de la relația dintre doi congeneri de vîrste apropiate între care distincția se construiește gradual, eventual prin raportarea la un al treilea personaj superior, adică mai puternic individualizat (triangulație). Distincția dintre cei doi se construiește prin mecanismul dorinței mimetice, adică al dorinței neanticipate care se naște din imitarea congenerului apropiat. Dorința mimetică produce spirala competiției mimetice care se intensifică pînă cînd se instalează distincția socială dintre cei doi indivizi. În mod inevitabil, în acest proces intervin agresiunea și violența. Toate tradițiile religioase conțin cîte un episod de tipul Cain și Abel, Romulus și Remus, doi apropiați a căror competiție mimetică degenerează în violență anihilatoare. Din potențialul violent al dorinței mimetice, René Girard a dezvoltat o teorie despre dinamica relațiilor mai complexe din sînul unei mulțimi de indivizi, un grup uman pe care ne-am obișnuit să-l numim comunitate. Dinamica acestor relații culminează într-un fenomen denumit criza mimetică, ce este caracterizată prin explozia agresiunilor intracomunitare. Reacția grupului social (comunitatea) pentru a îngrădi și a controla violența anarhică generalizată a fost identificarea sau instituirea unei victime expiatorii (țap ispășitor), care să atragă  asupra ei și astfel să canalizeze energia violenței care a cuprins grupul. Prin captarea și direcționarea acestei energii violente spre o singură victimă (sau grup minoritar), pericolul anarhiei comunitare autodistructive este îndepărtat. Particularitatea fenomenului socio-religios al țapului ispășitor constă în necesitatea de a determina victima să-și asume vina pentru tulburarea echilibrului comunitar. În această fază, grupul uman produce religia ca pe un proces prin care victima expiatorie este divinizată, întrucît, asumîndu-și vina și supunîndu-se sacrificiului, a salvat comunitatea de autodistrugere. Sacrificiul expiatoriu spontan, adică linșajul, se transformă în ritual sacrificial și, într-o a doua fază, în comemorare simbolico-rituală a unui sacrificiu (substituirea victimei umane cu una animală, repetarea teatral-simbolică a sacrificiului). Ritualul se codifică pentru a-și asigura eficacitatea și produce un set de norme din ce în ce mai detaliate și misterioase (tabuuri), care devin corpusul normativ ale respectivului grup uman. Scopul acestor norme va fi să împiedice de-acum degenerarea dorinței mimetice în criză mimetică.

Însă și această briliantă teorie a religiei își atinge limitele coerenței în același punct în care s-au oprit și celelalte teorii antropologice holistice, anume cînd încearcă să integreze și creștinismul în tabloul general. Nu numai că victima, Iisus din Nazaret, nu-și recunoaște nici o vină, iar grupul ucenicilor continuă să-i proclame nevinovăția prin difuzarea textelor evanghelice, dar însuși acest grup, care acuză fenomenul țapului ispășitor, este expulzat din comunitate și timp de trei secole pare a nu fi dispus să întemeieze un corp social. Sub formă de grupări cvasi-clandestine, pregătite să asume funcția de victime expiatorii pentru comunitatea politică (polis-ul) în cadrul căreia trăiesc, creștinismul este în aceste secole o doctrină filosofică, iar nu o religie.

De la complexul lui Oedip și consecințele culturale ale sexualității refulate descrise de Sigmund Freud la homo religiosus al lui Mircea Eliade, teoriile despre originea religiei au funcționat pînă în pragul fenomenului religiozității creștine. De aceea creștinismul este, pentru teoriile antropologice, o abatere de la regulă și nu se supune mecanismului de explicare a religiei propus. Astfel, diferiți istorici și sociologi ai religiilor, de la Max Weber, Emil Durkheim și Rudolf Otto pînă la Mircea Eliade și Marcel Gauchet, pentru care creștinismul este religia ieșirii din religie, au dezvoltat teoria secularizării produse în sau din cauza creștinismului. Iisus din Nazaret pare chiar cel care dezvăluie mecanismul gîndirii religioase și-l condamnă.

Pentru a ieși din impas, René Girard a formulat ideea coexistenței și chiar a competiției celor două lecturi posibile ale morții lui Iisus din Evanghelii, din perspectiva mecanismului țapului ispășitor: cea sacrificială, în care Iisus asumă o vinovăție pentru ca sacrificiul său să fie ispășitor, și cea non-sacrificială și antireligioasă, în sensul că nu întemeiază o religie, adică un sistem de norme sociale sancționate de cult, avînd funcția de a dezvălui absurdul fenomenului sacrificial. Aceste lecturi contradictorii ale morții pe cruce explică concomitența unui creștinism militant, fondator al unei civilizații, creștinătatea sau Europa creștină, al cărei apogeu istoric se plasează în antichitatea tîrzie și Evul Mediu, și creștinismul mistic și purificator, anarhic și dizolvant al corpului social, care a dus la distrugerea civilizației medievale și la crearea modernității politice a Europei, grație fermentului subversiv al lecturii non-sacrificiale. Această teorie, citită cu conceptele sociologiei weberiene, ar distribui rolul lecturii sacrificiale catolicismului, autor și moștenitor al civilizației creștine tardo-antice, iar rolul lecturii non-sacrificiale protestantismului, autor al modernitații. Istoricul știe cîte nuanțe se sacrifică în asemenea generalizări, dar este evident faptul că există în creștinism un ferment subversiv, care duce periodic la ruinarea sau abandonul tuturor construcțiilor politico-religioase. În această categorie a subversivității se înscriu toate mișcările spirituale disidente, fie că istoria le-a înregistrat ca expulzate (eretice) sau omologate în cele din urmă de către Biserică (monahismul, cu diferitele sale reforme, cum ar fi franciscanismul, iconofilia, isihasmul, palamismul).

Întrebarea pe care ar împrumuta-o din această dezbatere teoretică o nouă privire istorică asupra creștinismului este în ce măsură se regăsește această tensiune și în creștinismul oriental, cel care este, pe cale de descendență, co-moștenitor al civilizației creștine tardo-antice, și de fapt în orice comunitate creștină localizată. Putem identifica elemente ale unei lecturi sacrificiale și ale unei lecturi non-sacrificiale în spațiul cultural al Ortodoxiei? Autorii moderni care au încercat să surprindă esența teologică și/sau culturală a Ortodoxiei au formulat o întrebare foarte apropiată în spirit, dar nu în formă, de teoria girardiană: cum poate fi Ortodoxia simultan metafizică și politică?

Terminologia „politică” a Evangheliilor, formulată antinomic – „Împărăția” (a cerurilor, a lui Dumnezeu) s-a apropiat (Matei, Marcu, Luca), este „înăuntrul vostru” (Luca 17, 21), dar „nu este din lumea aceasta” (Ioan 18, 36) – este poate un alt mod de a exprima dintru început tensiunea celor două lecturi girardiene. Ortodoxia poate fi citită astfel ca gestiune atentă a acestei antinomii de către fiecare generație de gînditori, astfel încît să răspundă, cu nuanțele impuse de circumstanțe, provocării spirituale a dimensiunii sociale a omului.

Petre Guran este dr. în istorie bizantină al École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, cercetător la Institutul de Studii Sud-Est Europene al Academiei Române.

Foto: Paraclisul Școlii de la Bunești, pictor ierom. Pantelimon Șușnea