●  Andrei Cornea, O istorie a nefiinţei în filozofia greacă, Humanitas, 2010.  

O istorie a nefiinţei în filozofia greacă este o carte care îţi poate aprinde minţile. Măcar din trei motive. 

1) Pentru că este una dintre cele trei-patru cărţi care inovează, reînţeleg şi recompun principiile de interpretare ale filozofiei greceşti, scrise în română în ultimele două decenii. Reluarea eleaţilor, a sofiştilor, a platonismului, a lui Aristotel, a stoicilor şi a neoplatonicienilor siliţi să răspundă unei probleme comune gîndite de autor pînă ce devine criteriu de înţelegere a acestor filozofi face din această carte o nouă poartă spre filozofia greacă, pe care nu o bănuiam şi care mă copleşeşte prin originalitatea ei.  

2) Pentru că face vizibilă o problemă dominantă a gîndirii lui Andrei Cornea, de la mai vechea Scriere şi oralitate… (unde ea apărea ca distincţie între tema şi subiectul unui enunţ) la Penumbra (unde ea apărea ca opţiune secundă a asumării existenţiale a oricărei angoase în genere) la Turnirul khazar (unde tot ea apărea ca opţiune secundă care forţa regîndirea relativismului în ordinea unei raţiuni practice), şi pe care aici o vedem ca teorie a nefiinţei secunde, menite să deblocheze eleatismul şi să arate pluralitatea căilor pe care filozofia greacă a putut ieşi din constrîngerile lui, fie negîndu-l variat, fie aplicîndu-l fidel, dar regional. Chiar dacă e validă analogia cu celelalte volume, aici există o răsturnare de perspectivă, aşa încît, citind cartea, înţeleg că o aşteptam fiindcă le citisem pe celelalte: pentru că tema aleasă ţine, acum, de fundamentele filozofiei greceşti, nu mai este doar o schemă aplicată unor subiecte în genere, ci una care îşi verifică justificarea aplicîndu-se obiectului celui mai nobil al filozofiei greceşti. 

3) Deoarece inteligenţa ei debordantă dă cititorului un mecanism conceptual atît de seducător, încît cititorul este legitim tentat să îl folosească după mintea lui (are dreptate Andrei Bereschi, cu care am comentat entuziaşti cartea, comparînd-o cu o maşinărie în care îţi vine să te urci singur, pentru că funcţionează). Schema este, iniţial, simplă: la început, ni se spune doar că în filozofia greacă găsim două atitudini faţă de conceptul nefiinţei, dintre care prima îl acceptă (dar îl relativizează), forţînd astfel şi o gîndire a fiinţei pe măsura acestei iniţiative (atitudine meontologică, de la meon, numele grec acordat pentru ceea ce nu este), şi alta îl respinge (dar îi păstrează natura absolută), forţînd astfel o asumare măcar regională a eleatismului (atitudine antimeontologică). Citind această distincţie, simpla curiozitate te face să te întrebi: dar medievalii, care au extras consecinţele gîndirii greceşti, rafinîndu-le pentru că doreau să le conserve în faţa diferitelor monoteisme, încap în aceste criterii? Mai mult: atitudinile lor faţă de aceste teorii ne pot învăţa ceva tocmai despre destinul lor strict grecesc, aşa cum fructul spune ceva despre ramificarea rădăcinilor? 

Putem limpezi întrebarea (discretă şi valabilă numai dacă acceptăm faptul că temele greceşti îşi pot afla, uneori, fructul ulterior, unde mizele lor pot fi mai vizibile) pornind de la modul în care Andrei Cornea gîndeşte nefiinţa filozofiei greceşti şi enumerînd rezultatele acestei analize. În centrul ei se află, fireşte, negarea absolută a nefiinţei din Poemul lui Parmenide, iar din ea se desprind cele două clase de interpreţi. 

În prima clasă, această negare are, pentru Andrei Cornea, urmaşi în literă, care iniţial mută teza eleată în spaţii regionale. Aşa fac sofiştii, mai cu seamă Antisthene, mutînd în sfera limbajului şi a puterii omeneşti de enunţare a adevărului întreaga teorie (Andrei Cornea vorbeşte despre continuitatea dintre eleaţi şi sofişti, iar astfel el oferă o intrare limpede în Sofistul platonician). Aşa face Platon, în prima etapă a carierei sale, cînd mută eleatismul strict în sfera ideilor. Aşa fac atomiştii, mutînd eleatismul la nivelul particulelor indivizibile. Aşa face Epicur, mutînd eleatismul spre eliberarea de spaima în faţa morţii. 

În a doua clasă, această negare este relativizată de autorii care au curajul „paricidului“ eleat, arătînd că într-un sens secund şi nefiinţa este, ba chiar că această nefiinţă relativă este fundament al posibilităţii discursului, poate, chiar şi pentru cei care forţează calea antimeontologică (aici aş vedea, fie-mi permis, înrudirea cu opţiunile secunde ale autorului amintite mai sus). Aşa face Platon cînd admite existenţa nefiinţei relative pentru a putea stabili un criteriu de distincţie a adevărului de fals în afirmaţiile sofistului, reformîndu-şi propria ontologie, dar şi (aşa cum foarte frumos arată autorul) materialismul „giganţilor“ care se înrudeau cu o formă specială de eleatism. Sau Aristotel, cînd enunţă forme speciale de nefiinţă, vorbind despre accident, despre privaţie, despre sensurile categoriale ale nefiinţei sau despre intelectul care „nu e nimic în act înainte de a gîndi“. Sau stoicii, cînd vorbesc despre teoria incorporalelor. 

Există ceva comun ultimei clase, şi anume intenţia de a folosi nefiinţa secundă pentru a explica puterea noastră de a gîndi individualul. Or, această trăsătură mă obligă să îmi amintesc de un splendid text al lui Mathaeus din Aquasparta, de pe la începutul secolului al XIV-lea, tradus anul trecut la Polirom. El se întreabă dacă mintea noastră poate cunoaşte particularele (o întrebare care, în istoria filozofiei, e ca o balanţă în care deoparte stă platonismul, prin universalul oferit ca obiect legitim al minţii, şi apoi modernitatea oferă nemediat aceleiaşi minţi particularele). El răspunde: dovada că avem acces la ele este că, deşi nu putem decide dacă obiectele gîndirii noastre sînt universale sau particulare cînd este vorba despre cele ce sînt, totuşi nu putem gîndi, dintre cele ce nu sînt, decît particularele. Iar aceasta pentru că mintea care le gîndeşte, împreună cu toate conceptele ei universale, trebuie să fie indiferentă la fiinţă sau nefiinţă, căci altminteri nu le-ar putea gîndi. Dacă Mathaeus spune aşa ceva, bizuindu-se pe o tradiţie care urcă pînă la greci şi are o ocurenţă specială în teoria universalului la Avicenna, atunci este natural, legitim şi necesar să întrebăm dacă filozofia greacă meontologică nu a construit ceva mai mult decît tipuri de nefiinţe secunde, şi anume o instanţă neutră la alternativa fiinţă/nefiinţă, care să legitimeze canalizarea nefiinţelor secunde spre cunoaşterea prin ele a realităţilor individuale. E suficient să formulăm aşa întrebarea pentru a ne veni în minte trei exemple, pe care doar constrîngerile spaţiale ale acestor rînduri ne împiedică să le dezvoltăm. Receptacolul platonician, loc neutru între fiinţă şi nefiinţă, posibilitate a lor deopotrivă, ar putea fi, din această perspectivă, mai mult decît o nefiinţă secundă. Retragerea gîndirii din dialogul Parmenide pînă în locul în care ne cercetăm întrebările, neutri la fiinţa sau nefiinţa obiectelor gîndite, e şi ea un astfel de exemplu. Unul-Bine plotinian, „putere“ a tuturor, „dincolo de fiinţă“, cauză chiar şi a răului, care „oferă ceea ce nu are“, al cărei statut aparent contradictoriu ar putea, eventual, să fie sugerat prin neutralitatea sa faţă de fiinţă şi nefiinţă. Dar cel mai mult, intelectul posibil aristotelic, care pare mai mult decît o nefiinţă secundă, cît timp el stă în vîrful unei ierarhii a facultăţilor care relaţionează, cred, cu nefiinţa: tactilul e damnat la fiinţă, văzul dotat cu pleoape se poate refugia în nefiinţă, imaginaţia o poate produce iar intelectul e primul care asumă o distanţă faţă neant, recunoscîndu-l. 

Fie primită această orientare a nefiinţei grecilor spre probleme de teoria cunoaşterii, antice sau medievale, drept restul lucid al unei lecturi cuceritoare pînă la uitarea de sine.

Alexander Baumgarten este conferenţiar la Facultatea de Istorie şi Filozofie a Universităţii „Babeş-Bolyai“ din Cluj-Napoca.