„Se zice îndreptăţit că a deveni frumos şi bun înseamnă pentru Suflet să se asemene Zeului.” Asta spune Plotin, neoplatonicianul, în secolul al III-lea. Nu tot asta afirmă, pentru adepţii ei, credinţa religioasă? În credinţă, ca şi în filozofia veche, omul practică virtuţile pentru a creşte în asemănarea cu divinul. În credinţă, ca şi în filozofia veche, omul se raportează la un Suprem spre care fiinţa tinde, a cărui intimitate o doreşte. În amîndouă, el se străduieşte să obţină transformarea interioară care, crescînd în afinitatea cu Acela, îl va conduce, speră, la uniune cu El. În amîndouă, traseul lăuntric e esenţial. Atunci ce deosebeşte credinţa religioasă de filozofia veche? Nu mă refer la deosebirea de doctrine, care e evidentă. Mă refer la „calea asemănării”. Calea filozofică şi calea religioasă nu au nici o înrudire?

Se spune că ceea ce face specificul căii filozofice e accentul pe cunoaştere, e luciditatea. E înaintarea raţională pe verticala realului şi pe verticala interioară. Cînd se referă la ceea ce e propriu „exerciţiilor spirituale” filozofice, Pierre Hadot vorbeşte despre înţelegere, despre pătrundere raţională a ceea ce fiinţa devine de-a lungul traseului ei interior. Efortul filozofic, spune Pierre Hadot, cuprinde, inseparabile, un mod de viaţă şi un discurs care reflectează asupra acelui mod de viaţă, care îl argumentează, îl judecă, îl mobilizează. Aşadar conştienţă, claritate a gîndirii care sesizează ce stare a atins fiinţa, ce o desparte de Ţintă, ce direcţie e de urmat către Acolo. La Platon şi la Plotin, accentul pe cunoaştere e chiar mai precis. Sufletul se purifică, se exersează în virtuţi, urcă pe scara frumuseţilor tocmai pentru a face contact cu zona inteligibilului cristalin. Asta e menirea lui. „Abia atunci cînd tinde spre Intelect Sufletul este cu adevărat Suflet”, spune Plotin.

Datorăm lui Andrei Cornea traducerea scrierilor lui Plotin, în trei volume apărute la Humanitas între 2003 şi 2009. Nu doar traducerea, în aceeaşi măsură riguroasă şi poetică, ci şi note consistente, şi largi studii introductive unde o hermeneutică personală îmbină soliditatea analizei şi simpatia (nu spun adeziunea) înţelegerii. Andrei Cornea insistă, ca şi Pierre Hadot, asupra distanţei între filozofia veche, în speţă cea a lui Plotin, şi filozofia modernilor. Cea modernă e teorie, e discurs care nu influenţează existenţa personală. Prima e teorie care se racordează unei theoria, unei contemplaţii a realităţilor superioare şi cere un mod de viaţă adecvat.

Revin la compararea căii interioare a credinţei cu cea a filozofiei vechi: e prima neglijentă faţă de luciditatea pe care o cere cea de a doua? E calea credinţei lipsită de grija pentru limpezime spirituală? Este ea indiferentă faţă de cunoaştere? Nu chiar…

A scruta starea sufletului (fie că e vorba despre cel propriu sau cel al ucenicilor) e una dintre calităţile de căpătîi ale părintelui spiritual. El trebuie să fie un dioratikos, o persoană dotată cu acel „văz perspicace” care poate sesiza realităţi aflate pe niveluri subtile de existenţă. Dar oricine se dedică credinţei e solicitat să crească în limpezimea minţii. Figura de început a monahismului, egipteanul Antonie cel Mare (secolele III-IV) recomanda chiar ucenicilor să-şi investigheze starea interioară cu ajutorul scrisului. Potrivit lui, scriitura dădea distanţa reflexivă necesară unei necomplezente, obiective observări de sine. Era „ca un ochi al celuilalt”. „Fiecare din noi să ne însemnăm şi să scriem faptele şi mişcările sufletului, ca şi cînd am avea să le vestim unii altora.” Nu s-ar spune că le recomanda o credinţă lipsită de atenţie interioară, de grijă analitică.

Mai exigentă încă e „veghea spiritului”, „trezia” – atît faţă de starea proprie, cît şi faţă de realităţile de pe toate nivelurile lumii. Ea domină, ca scop şi metode de înaintare, în curentele contemplative creştine. O desemnează grecescul nepsis în Răsărit, latinul sobrietas, în Apus. Asistat/inspirat de Logosul divin, spiritul ţinteşte spre o luciditate mai adîncă decît cea psihică, spre o stare proprie centrului fiinţei, inimii unite cu intelectul. „Trezia” înseamnă percepţie a sinelui eliberat de risipire, percepţie a realităţilor de pe care s-a luat păienjenişul iluziei. Toate fiind adunate în lumina unificatoare a Principiului. La limită, „trezia” se deschide spre cunoaşterea lui Dumnezeu în de-necuprinsul lui. E tema majoră în Filocalie, acea culegere de texte ale experienţei contemplative, care înşiră spirituali din secolul al IV-lea pînă în secolul al XVIII-lea. Şi pe care iniţiatorii au numit-o – în consonanţă cu filozofia veche – tocmai Filocalie, „iubirea de frumuseţe” ultimă.

Nu pretind, desigur, că filozofia veche şi credinţa ar avea căi cvasi-identice. Fiecare îşi are propriul demers, propriile metode, propriul discurs. Dar convergenţa către aceeaşi ţintă e evidentă. E evident, iarăşi, că ambele înseamnă mod de viaţă, transformare interioară. Şi că, pe deasupra, amîndouă speră la creşterea în luciditate pînă la acea limpezime a minţii care e absorbită de densitatea Unului, a Polului divin. Şi una, şi cealaltă vorbesc despre un prag dincolo de care Supremul nu poate fi evocat decît prin negative sau, mai bine, prin tăcere.

Ceea ce fiinţa poate efectiv cunoaşte e propria „experienţă a apropierii” de Acela. Despre ea trebuie să dea seamă, riguros, discursul, atît cel filozofic, cît şi cel religios. Cel care vorbeşte cu precizie, spune Plotin, ştie că Unul e dincolo de definiţie. „Ci se cuvine ca noi, făpturi ce ne rotim pe afară, să vrem să desluşim propriile trăiri, ba ajungînd pe aproape, ba căzînd la distanţă” de densa lui unitate. Nu altfel socoteşte creştinul Eckhart, în secolul al XIV-lea, cînd în Omul nobil, ajunge să invoce, cu autenticitatea unui lucru trăit, străbaterea sufletului către abisul divin. Etapa ultimă înseamnă „lăsare” a intelectului, chiar a intelectului contemplativ; e uniune, e visio simplex et nuda, susţine Eckhart. Dar în jurul acestei culmi, intelectul contemplativ şi raţiunea îşi fac din plin munca: pregătesc saltul decisiv, pe de o parte; pun în conştiinţă şi în cuvînt cunoaşterea de dincolo de cunoaştere, pe de altă parte. Lor le revine visio reflexa, reflecţia asupra experienţei unitive. Din teritoriul viziunii simple, spune Eckhart, omul nobil „trebuie apoi să se «întoarcă», adică să ştie şi să cunoască faptul că ştie şi cunoaşte ceva despre Dumnezeu”.

Nu spun că luciditatea – acest tip de luciditate în special – e, în credinţă, un bun comun, că e o preocupare curentă a credincioşilor. Cum nici demersul intelectual al lui Plotin şi experienţele lui unitive nu sînt monedă curentă în filozofia veche. Şi într-un spaţiu, şi în celălalt, luciditatea – creşterea ei – sînt un reper, un îndemn, un ţel. Dar ele stau – ca reper, ca îndemn, ca ţel – asupra tuturor. Chiar dacă la limpezimea de vîrf ajung foarte puţini, credinţa ne cere tuturor să nu neglijăm luciditatea. Ne cere să dezumflăm fantasmele formulate religios, să ne ascuţim discernămîntul. Asupra tuturor, credinţa pune exigenţa lucidităţii.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.

Foto: wikimedia commons