Platon (cca 427-348/347 î. Hr.) construieşte o parte a argumentaţiei din Phaidros pe temeiul mitului despre ontologia sufletului. Sufletul este simbolizat prin imaginea vizitiului şi a carului la care sînt înhămaţi doi cai buni, în cazul zeilor, sau un cal bun şi un cal rău, în cazul oamenilor: "Sufletul ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolaltă, din fire îngemănaţi şi înzestraţi cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său. Cînd e vorba de zei, şi caii, şi vizitiii sînt cu toţii buni şi de viţă nobilă (...). La noi, de pildă, există mai întîi conducătorul carului, cel care mînă caii înhămaţi la el; apoi, cît priveşte caii, unul e-un bidiviu adevărat, frumos şi de soi ales, pe cînd celălalt e rău şi de neam prost1". Din punct de vedere hermeneutic, elucidarea originii acestui mit platonic reprezintă o miză de mare anvergură. Poate fi Platon învestit cu autoritate auctorială în privinţa scrierii mitului despre ontologia sufletului? Se cuvine, mai curînd, ca Platon să fie considerat drept receptor profetic al unei revelaţii primite din partea Fiinţei? Există oare argumente în măsură să dezvăluie că scrierea platonică a mitului despre vizitiul, carul şi caii sufletului este, în realitate, o rescriere a unei surse anterioare, arhaice, al cărei conţinut a fost împrumutat în spaţiul filosofic grecesc dintr-un alt spaţiu religios-cultural? Înlăturarea aparentelor forţe de excluziune reciprocă dintre aceste piste exegetice este susceptibilă să evidenţieze o zonă de intersecţie, de învecinare, de întîlnire amiabilă. Dacă există, cu adevărat, o sursă arhaică, anterioară lui Platon, în raport cu care versiunea din Phaidros se defineşte drept rescriere, trebuie reliefat faptul că atît scrierea primordială, cît şi rescrierea platonică originează, în mod necesar, în Fiinţă sau într-un Alter-Ego Divin al Fiinţei, Divinul Infinit, Divinitatea Infinită. În cazul în care identitatea profetică a lui Platon nu este imediată, nu este rezultatul unui dialog nemijlocit între fiinţa omenească şi Divinul Infinit, ea rămîne o identitate profetică mediată de autoritatea sursei primordiale, de labirintul scrierilor şi rescrierilor, verigă intermediară aşezată, prin hazardul timpului istoric sau prin voinţa Fiinţei omnisciente, omnipotente, între fiinţa omenească şi Divinul Infinit. Din această perspectivă, dacă Fiinţa sau Divinul Infinit este Singurul Autor, Platon poate fi învestit cu autoritate auctorială secundă, în măsura în care sufletul său nemuritor, înaripat, "a ajuns pe culme", "a străpuns bolta" şi a contemplat "locul supra-ceresc" al Fiinţei2. Relaţia Fiinţă - fiinţă omenească în Phaidros este comparabilă cu principiul Unităţii Fiinţei şi cu relaţia Brahman - Atman în Upanishade. Katha Upanishad, I, III, 3-9 afirmă că Atman sau Jivatman, sufletul individual, este stăpînul carului care simbolizează fiinţa omenească. Deşi Atman este non-agent (Akarta), principiu al non-acţiunii (Nishkriya, Akriya), prin suprapunerea mutuală (anyonya adhyasa) dintre Atman, pe de o parte, şi minte-simţuri-trup, pe de altă parte, determinată de ignoranţă (Avydia), Atman îşi însuşeşte în mod aparent atributele minţii, simţurilor, trupului, pare să fie cel ce acţionează, iar mintea, simţurile şi trupul par să fie Atman. Toate aceste configuraţii ontologice iluzorii sînt însă distruse atunci cînd Avydia este aneantizată, în urma războiului dintre "tendinţele bune" (Subha Vasanas) şi "tendinţele rele" (Asubha Vasanas)3, prin triumful cunoaşterii-de-Sine, Brahma-Jnana4. Katha Upanishad postulează analogia dintre carul-vehicul şi carul-trup, al cărui stăpîn este sufletul. După cum carele obişnuite sînt trase de cai, carul trupului omenesc este tras de caii simţurilor, în funcţie de comenzile primite din partea intelectului-vizitiu, înzestrat cu discernămînt, transmise prin frîiele raţiunii: "Să-L cunoşti pe Atman drept Stăpîn al carului, iar trupul drept car. Să cunoşti intelectul drept vizitiu, iar mintea drept frîiele carului. Simţurile sînt caii, iar obiectele sînt drumurile. (...) Cel care nu are discernămînt, a cărui minte nu se află niciodată sub control, va scăpa simţurile de sub control, asemenea unor cai nedisciplinaţi, pe care vizitiul nu mai poate să-i conducă. Dar cel care are înţelegere, a cărui minte se află întotdeauna sub control, îşi va stăpîni simţurile, asemenea unui vizitiu care conduce cai buni5". Lipsa puterii de a discerne între adevăr şi neadevăr, între bine şi rău, între acţiuni bune şi acţiuni rele, împreună cu dezordinea minţii, a cărei dinamică transgresează limitele purităţii sufleteşti, determină revolta cailor-simţuri împotriva vizitiului-intelect şi neatingerea scopului călătoriei, emanciparea supremă, Moksha, conştientizarea identităţii dintre Atman şi Brahman. Controlul asupra minţii determină controlul asupra simţurilor. După cum un vizitiu competent stăpîneşte caii carului pe care îl conduce prin puterea pe care o exercită asupra frîielor, putere pe care frîiele o transmit cailor, tot astfel un conducător competent al carului-trup stăpîneşte simţurile prin clarviziune, discernămînt şi putere a voinţei6. Esenţa karmică a meşteşugului de a conduce carul-trup predestinează fiinţa omenească fie reimersiunii metempsihotice în cercul lumii (Samsara), în ciclul naşterilor şi morţilor, fie realizării "scopului" ontologic suprem, eliberarea şi intrarea în "lumea lui Brahman", Brahmaloka: "Cel care nu are discernămînt, care este întotdeauna impur, a cărui minte nu se află sub control, nu atinge acel scop, ci intră în ciclul naşterilor şi morţilor. Cel care are înţelegere, care este pur, a cărui minte se află întotdeauna sub control, atinge acel scop, graţie căruia nu se va mai naşte7". În cadrul ordinii metempsihotice a hinduismului antic operează trei feluri de Karma: Sanchita (rezultatele acumulate ale acţiunilor), Agami sau Kriyamana (rezultatele acţiunilor curente, înfăptuite în viaţa prezentă, care vor produce fructe karmice în vieţile viitoare), Prarabdha (efectele acţiunilor înfăptuite în vieţile anterioare, care au determinat naşterea prezentă şi care au început deja să germineze şi să producă fructe karmice în viaţa prezentă). În urma "realizării-de-Sine", a revelaţiei Unităţii Fiinţei sau a identităţii ontologice dintre Atman şi Brahman, numai Sanchita şi Agami sînt distruse, iar Prarabdha persistă, pînă cînd dinamica efectelor karmice acumulate este epuizată de bucuria de a trăi viaţa prezentă. Datorită inerţiei karmice generate de Prarabdha, trupurile înţelepţilor vor continua să subziste, chiar şi după dobîndirea cunoaşterii de Brahman, Brahma-Jnana, pînă cînd Prarabdha nu va mai produce efecte karmice, în urma vidării absolute de substanţă karmică, asemenea unei săgeţi care, odată ce a pornit din arc, nu mai poate fi oprită, pînă cînd se opreşte definitiv în ţintă8. Vizitiul-intelect va atinge sau va rata "scopul" cursei efectuate de carul-trup, în urma modului de situare sufletească-spirituală a liberului-arbitru în fundalul karmic al fiinţei omeneşti care se confruntă cu desfăşurarea vieţii prezente, în funcţie de rezultanta ontologică dintre efortul redemptor al liberului-arbitru şi predestinarea karmică individuală. Ratarea "scopului" înseamnă continuarea înlănţuirii în Samsara, în "roata" reîncarnărilor succesive, în ciclul naşterilor şi morţilor. Realizarea "scopului" proclamă accesul sufletului individual la sfîrşitul tuturor căilor din Samsara şi intrarea în "locul prea-înalt" al naturii omniprezente şi omnipotente a nemuritorului Brahman, Divinul Infinit, principiu al Unităţii Fiinţei: "Dar cel care, în calitate de vizitiu, are o inteligenţă înzestrată cu discernămînt şi o minte bine controlată drept frîie, va ajunge la sfîrşitul călătoriei sale, în acel loc prea-înalt al lui Vishnu9".___________________________ 1. Cf. Platon, Phaidros, 246 a-254 b. Platon, Opere, ed. Petru Creţia, trad. Gabriel Liiceanu, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983, vol. IV, pp. 442-453. 2. Cf. Platon, Phaidros, 247 b-d, Opere, Creţia, Liiceanu, vol. IV, p. 444. 3. Cf. Kena Upanishad, III, 1, Sri Swami Sivananda, The Principal Upanishads, Shivanandanagar, Tehri-Garhwal: The Divine Life Society, 1983, pp. 45-46. 4. Cf. Sivananda, The Principal Upanishads, p. 104. 5. Cf. Katha Upanishad, I, III, 3-6, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 103-105. 6. Cf. Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 104-105. 7. Cf. Katha Upanishad, I, III, 7-8, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 105-106. 8. Cf. Mundaka Upanishad, II, II, 8, Sivananda, The Principal Upanishads, p. 257. 9. Cf. Katha Upanishad, I, III, 9, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 106-107.