La rîndul său, Platon descrie în Phaidros, 247 c-d, spaţiul Divinului Infinit, "locul supra-ceresc" al Fiinţei, pe care sufletele înaripate care transcend limita boltei îl contemplă cu intensitate, "purtate de roata cerului". Sufletele îngreunate, căzute în existenţă trupească, vor rememora crîmpeiele contemplării Fiinţei în labirintul karmic al naşterilor şi morţilor succesive, vor năzui să se reîntoarcă în "locul" primordial al Fiinţei: "Locul acesta supra-ceresc nici un poet din lumea noastră n-a apucat să-l cînte şi nici nu-l va cînta vreodată aşa cum se cuvine. (...) Fiinţei Înseşi - deci ceea ce există cu adevărat, care nu are nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care n-o poate contempla decît cîrmaciul sufletului, intelectul, şi care reprezintă obiectul adevăratei ştiinţe - Fiinţei deci îi este hărăzit locul acesta1". Expunerea despre Fiinţă, conţinută în Phaidros, 247 c-d, se aseamănă cu expunerile despre Brahman, conţinute în Upanishade, de exemplu, în Mundaka Upanishad, II, I şi II, II: "Acesta este adevărul. După cum scînteile, care sînt asemenea focului, sînt zămislite cu miile din flăcările focului, tot astfel sufletele (Jivas) sînt zămislite din Indestructibilul Brahman. (...) El (Brahman) este strălucitor (Divyah), fără formă (Amurtah), deopotrivă înafară şi înăuntru (Sabahyabhyantarah), nenăscut (Ajah), Apranah (negare a energiei vitale), Amanah (negare a minţii), pur (Subhra), mai mare decît măreţia, Unul indestructibil. (...) Strălucitoare, aproape, mişcîndu-se în grota inimii este Marea Fiinţă, temeiul a toate. (...) Acel Brahman nemuritor se află înainte, acel Brahman se află înapoi, în partea dreaptă şi în partea stîngă, jos şi sus, este atoatepătrunzător, Brahman singur este toate acestea, El este cel mai înalt2". Complementaritatea necesară dintre principiul liberului-arbitru şi principiul predestinării karmice, al echilibrului metempsihotic, este clar enunţată în Phaidros, 248 e, în calitate de lege instituită de Adrasteia, zeiţă ce personifică ordinea universului: "În toate aceste întruchipări, sufletul care duce o viaţă cuviincioasă are parte de o soartă mai bună şi, dimpotrivă, de-i trăitor în necuviinţă, de una rea3". Fiecare "suflet însoţitor de zeu" va fi "în veci nevătămat", dacă ajunge să privească "în vecie" Fiinţa, Adevărul Fiinţei. Această stare a fericirii şi mîntuirii este însă greu accesibilă sufletelor-care, trase de cei doi cai. Sufletele cărora le este hărăzit să privească numai un crîmpei din "lucrurile adevărate" vor fi străine de durere în "răstimpul cît cerul dă o roată". Sufletele îngreunate de viciu şi uitare îşi "vatămă aripile", cad pe pămînt şi, în conformitate cu legea karmică-adrasteică, traversează experienţa primei naşteri şi a primei întrupări într-o fiinţă omenească. Platon enunţă o taxonomie karmică a sufletelor întrupate, determinată de măsura contemplării Fiinţei, în intervalul pre-natal: "făt ce-i hărăzit să ajungă iubitor de înţelepciune sau de frumuseţe, închinător la Muze şi îndrăgitor de Eros"; "rege închinător la legi", "bun războinic, priceput în a conduce"; "om de stat", "chibzuitor de bunuri", "neguţător"; "iubitor al trudnicelor exerciţii corporale", "om menit să tămăduiască trupul"; "prooroc", "iniţiator întru mistere"; "făurar de versuri", "cel ce se îndeletniceşte cu arta imitării"; "meşteşugar", "lucrătorul gliei"; "sofist", "cel care este pe placul mulţimii"; "tiran"4. A cunoscut şi a folosit Platon texte din Upanishade în calitate de sursă primordială pentru redactarea mitului carului-suflet, încorporat în Phaidros? Este mitul ontologiei sufletului, din Phaidros, o rescriere a unei teme arhaice din Katha Upanishad? Pe cale de ipoteză, un răspuns afirmativ la aceste întrebări pare să întrunească un grad ridicat de plauzibilitate. Din punct de vedere cronologic, intervalul vieţii lui Platon (cca 427-348/ 347 î.Hr.) se situează spre sfîrşitul perioadei redactării Upanishadelor (cca 700-300 î.Hr.). Căile de transmitere şi diseminare a unor idei, incluse în corpus-ul Upanishadelor din spaţiul indian în spaţiul grecesc, sînt imposibil de reconstituit, la nivel istoriografic. Cu toate acestea, Platon oferă o explicaţie indirectă cu privire la penetrarea ideilor străine în mediul cultural atenian al secolelor V-IV î.Hr. În Legile, XII, 6, el menţionează cea de a patra categorie de străini cărora li se acordă accesul în polis, cărturarii rătăcitori, cercetătorii moravurilor, animaţi de intenţia de a cunoaşte instituţiile bune ale altor state şi de a împărtăşi, totodată, descoperiri şi aşezăminte încă necunoscute de locuitorii cetăţii. În cazul în care, printre aceşti savanţi, filosofi şi teosofi străini, s-au numărat şi rishis, "văzători ai Upanishadelor" sau discipolii lor, ei se vor fi bucurat de privilegiul juridic de a intra nechemaţi în casele bogaţilor şi învăţaţilor şi de a propovădui sistemul de gîndire al hinduismului antic, deoarece aveau "aceeaşi calitate ca şi ei", erau bogaţi şi învăţaţi întru spirit5. Simbolismul religios al carului-trup, stăpînit de Atman, sufletul individual, în Katha Upanishad, este identic cu simbolismul mitologic-filosofic al carului-suflet din Phaidros. Ambele versiuni reliefează atît rolul intelectului, în calitate de "vizitiu" sau "cîrmaci", cît şi dinamica mîntuirii prin iluminare sau a înlănţuirii karmice, întruchipată de cei doi "cai", "calul bun" şi "calul rău", alegorie a tendinţelor bune şi tendinţelor rele ale fiinţei omeneşti, a calităţilor bune şi calităţilor rele care locuiesc în mod iluzoriu în spaţiul privilegiat al sufletului. Prin misterul consubstanţialităţii ontologice, originea, natura şi mîntuirea sufletului individual rezidă în Sufletul Universal, în Fiinţă, în adevărul şi realitatea Divinului Infinit. Spaţiul sufletului oglindeşte şi se oglindeşte în "locul prea-înalt" al lui Brahman sau "locul supra-ceresc" al Fiinţei, în spaţiul omniprezenţei şi omnipotenţei Unităţii Fiinţei, Divinului Infinit. La fel ca şi "văzătorii Upanishadelor", Platon a fost o voce a rostirii-de-Sine a Divinului Infinit. Carul sufletului său a contemplat locul Unităţii Fiinţei, înaintea căderii în abisul karmic, iar adevărul scrierilor-rescrierilor sale l-a predestinat eliberării, întoarcerii în Fiinţă sau unei reîncarnări fericite. Hazardul intersectării limbajelor şi spaţiilor religioase, al scrierilor şi rescrierilor, revelează însă, în ultimă instanţă, ceea ce se află dincolo de Limbajul Primordial, adevărul Unităţii Fiinţei, al Divinului Infinit._________________ 1. Cf. Platon, Phaidros, 247 c-d, Opere, Creţia, Liiceanu, vol. IV, p. 444. 2. Cf. Mundaka Upanishad, II, I, 1-2; II, II, 1; II, II, 11, Sivananda, The Principal Upanishads, pp. 239-260. În comentariul său la Taittiriya Upanishad, II (Brahmananda Valli), Anuvaka I, Sri Swami Sivananda menţionează că Brahman derivă din rădăcina Brhm, "a creşte", noţiune care implică natura atoatecuprinzătoare a unui "lucru mare": "Etimologia cuvîntului Brahman exprimă ceea ce este veşnic pur, conştient, liber, infinit, neschimbător, de-sine-luminos, atoatepătrunzător. Acest lucru este clar din definiţia ŤSatyam Jnanam Anantam Brahma - Brahman este Adevăr, Cunoaştere, Infinit.»" Cf. Sivananda, The Principal Upanishads, p. 333. 3. Cf. Platon, Phaidros, 248 e, Opere, Creţia, Liiceanu, vol. IV, p. 446, p. 517. 4. Cf. Platon, Phaidros, 248 d-e, Opere, Creţia, Liiceanu, vol. IV, pp. 445-446. 5. Cf. Platon, Legile, XII, 6, trad. E. Bezdechi (Cărţile I-XII) şi Şt. Bezdechi (Cartea XIII), Editura Iri, Bucureşti, 1999, pp. 358-359.